MẤY LỜI GIỚI THIỆU VÀ LƯU Ư CỦA NGƯỜI DỊCH

 

“PHÊ PHÁN LƯ TÍNH THỰC HÀNH” VÀ

SỰ PHẢN TƯ ĐẠO ĐỨC HỌC

 

 

“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lư ở trong tôi”.

(Phê phán lư tính thực hành;

Kết luận, A289).

 

 

1. Nghị luận đạo đức học hay sự tự-phản tư phê phán về lĩnh vực thực hành^([1])

 

Cuộc “cách mạng lề lối tư duy triết học” của Kant có tính toàn diện: nó không chỉ liên quan đến thế giới của nhận thức mà đến cả thế giới của hành động.

 

Thế giới của sự nhận thức lư thuyết (“bầu trời đầy sao trên đầu tôi”, với câu hỏi: “Tôi có thể biết ǵ?”) dành vị trí đặc biệt cho “khoa học”, c̣n thế giới của hành động (“quy luật luân lư ở trong tôi” với câu hỏi: “Tôi phải làm ǵ?”) dành vị trí đặc biệt cho “luân lư” (Moralität) hay “đạo đức” (Sittlichkeit)⁽²⁾, v́ cả hai đều nêu yêu sách về tính giá trị phổ biến và khách quan. “Triết học thực hành” không có nghĩa rằng ở đây triết học trở nên có tính thực hành, mà là khoa học về cái thực hành, tức về hành động của con người. Với tư cách là “khoa học”, nó không dừng lại ở việc mô tả hành động mà đi t́m và tŕnh bày các nguyên tắc đầu tiên, cơ bản của hành động, theo cách hiểu về “khoa học” ở thời cận đại. V́ thế, Kant tự đặt ra nhiệm vụ là phát biểu và lư giải về “mệnh lệnh nhất quyết” như là “quy luật luân lư”. Chữ “luân lư” (Moral) hay “đức lư” (Sitten)^([2]) của Kant được hiểu theo nghĩa rộng: triết học luân lư (Moralphilosophie) đồng nghĩa với đạo đức học (Ethik) và không chỉ bao hàm “luân lư” theo nghĩa hẹp của cá nhân mà cả các nguyên tắc của pháp quyền và chính trị, tức của toàn bộ lĩnh vực hành động của con người. Với cách hiểu ấy về triết học thực hành, Kant cũng đă thực sự đặt một cơ sở mới mẻ cho đạo đức học.

 

Thật thế, trước Kant, người ta đi t́m nguồn gốc của luân lư, đạo đức ở trong trật tự của Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo đuổi hạnh phúc, trong ư chí của Thượng đế hoặc trong cảm quan luân lư (moral sense). Kant sẽ chứng minh rằng, yêu cầu của luân lư về tính giá trị khách quan không thể thỏa ứng bằng các cách suy nghĩ như thế. Cũng giống như trong lĩnh vực lư thuyết, tính khách quan trong lĩnh vực thực hành cũng chỉ có thể có được thông qua bản thân chủ thể mà thôi, nói cách khác, nguồn gốc của luân lư, đạo đức nằm trong sự tự trị, trong việc tự ban bố quy luật của ư chí. Và v́ lẽ sự tự trị đồng nghĩa với sự Tự do, nên khái niệm trung tâm này của thời cận đại, sự Tự do, có được một cơ sở triết học từ cuộc “cách mạng tư duy” của Kant.

 

Trong tinh thần đó, ta hiểu tại sao “quy luật cơ bản” của luân lư nơi Kant mang h́nh thức của một “mệnh lệnh” (Imperative), bởi chỉ có mệnh lệnh mới quy định tất cả những ǵ được rút ra từ nó. V́ thế, đạo đức học của Kant c̣n thường được gọi là đạo đức học “duy nghĩa vụ” (Deontologie, từ gốc Hy Lạp: deî: cần, phải; tà déonta: nghĩa vụ), hay đạo đức học về cái Phải là. Đạo đức học này không chủ yếu quan tâm đến những nguyên tắc hay quy luật hướng dẫn hành vi hiện thực của con người, cũng không nhằm miêu tả những ǵ được xem là nghĩa vụ, trái lại đặc biệt quan tâm đến những ǵ ràng buộc bản thân ta như là nghĩa vụ và làm cơ sở khách quan cho những nghĩa vụ của ta. Nói khác đi, Kant không dừng lại ở nghị luận “luân lư” (xác định và đánh giá điều nào nên làm, điều nào không được làm) mà tiến hành nghị luận “đạo đức học”, tức bàn về bản thân cái Phải là.

 

Chính việc đặt trọng tâm nghị luận vào cái Phải là tạo nên đặc điểm của đạo đức học Kant:

 

- . nó khác với hai truyền thống lớn của đạo đức học cổ đại Tây phương: đạo đức học giá trị (Platon) và đạo đức học về cái Thiện (Aristotle). Với Platon, Ư niệm về cái Thiện là “giá trị” tối cao mà cuộc sống và hành động thiện hảo phải hướng theo; c̣n với Aristotle, sự Thiện-tối cao chính là hạnh phúc mà tất cả những ǵ tốt lành đều hướng đến mục đích ấy. Trong cả hai quan niệm này, cái Phải là vẫn có mặt nhưng dưới h́nh thức yếu ớt và hoàn toàn không phải là nguyên tắc của cái Thiện luân lư: nó hoàn toàn chỉ là công việc của sự nhận thức đúng đắn. Việc quy giảm luân lư vào nhận thức lư thuyết cũng thể hiện trong học thuyết duy lư của Christian Wolff (theo truyền thống Platon-Aristotle) trong Philosophia practica universalis. Khái niệm trung tâm ở đây là khái niệm về tính hoàn hảo, giả định rằng tâm hồn khi đă nhận thức được cái hoàn hảo, ắt cũng sẽ nỗ lực thực hiện nó. Kant tách rời sự gắn chặt giữa cái Thiện luân lư với các điều kiện nhận thức, và qua đó, chia tay với sự chờ đợi của Platon: triết gia (với năng lực nhận thức đúng đắn) có phẩm chất đặc biệt để… cai trị. Kant chuyển luân lư dành riêng cho triết gia thành luân lư của lư tính thông thường của con người, tước đi đặc quyền luân lư (và từ đó, đặc quyền chính trị) của triết gia (xem Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu, VIII 369). Có thể nói, với sự phân biệt giữa lư tính lư thuyết và lư tính thực hành, sự phê phán của Kant gắn liền với một tiến tŕnh dân chủ hóa luân lư và nhấn mạnh đến tính độc lập của lư tính thực hành cùng với các nguyên tắc riêng của nó.

 

- . Đạo đức học của Kant cũng khác với truyền thống duy nghiệm của những Shaftesbury, Hutcheson, Hume (và cả Schopenhauer) (xem A69 và tiếp) khi họ cho rằng phải đi t́m cơ sở của luân lư ở trong một “cảm quan luân lư đặc biệt” (moral sense) hay một “t́nh cảm”. Kant, trái lại, kiên quyết dựa vào lư tính thực hành, tức, xây dựng một đạo đức học của lư tính.

 

Phải chăng nỗ lực đặt cơ sở mới mẻ cho luân lư của Kant chỉ c̣n có ư nghĩa lịch sử hay vẫn c̣n mang tính thời sự trong cuộc nghị luận ngày nay về đạo đức học? Trước khi t́m hiểu sâu hơn về các luận điểm cơ bản của đạo đức học Kant để góp phần trả lời câu hỏi này, ít ra người ta cũng nhận thấy rằng: trong cuộc thảo luận hiện nay nhằm biện minh cho những chuẩn mực hay quy phạm luân lư, Kant vẫn rất xứng đáng được xem là một phía đối thoại nghiêm chỉnh, v́ quan điểm của ông thỏa ứng được cả hai điều kiện tiên quyết của cuộc đối thoại:

 

- . Kant nhất trí với các điều kiện tối thiểu mà môn đạo đức học quy phạm ngày nay đều thừa nhận trong cuộc đấu tranh chung chống lại thuyết tương đối, thuyết hoài nghi và thuyết giáo điều trong đạo đức học. Tuy đạo đức học quy phạm ngày nay đang mang rất nhiều sắc thái, từ đạo đức học công lợi hiện đại, đạo đức học dựa trên nguyên tắc phổ quát hóa (Hare, Singer), trên nguyên tắc công bằng (Rawls), đạo đức học diễn ngôn (Kohlberg, Apel, Habermas), trường phái Erlangen…, nhưng tất cả đều nhất trí với Kant ở chỗ: phán đoán và hành động luân lư không phải là công việc của một t́nh cảm riêng tư, cá nhân hay của một quyết định tùy tiện, cũng không phải là một vấn đề đơn thuần xuất phát từ bối cảnh văn hóa-xă hội, của sự thỏa hiệp hay quy ước tạm thời. Kant thấy rằng hành động của con người, muốn hay không, đều phục tùng những bổn phận tối hậu mà việc tuân thủ chúng được ta chờ đợi và đ̣i hỏi nơi chính ḿnh và nơi những người khác trong việc quy kết trách nhiệm. Hành vi là đối tượng cho một lập luận, tuy đặc biệt, nhưng vẫn có tính thuần lư.

 

- . Mặt khác, Kant đặt lập luận của ḿnh trên cơ sở một nguyên tắc tối cao của luân lư. Đạo đức học hiện đại không c̣n dễ dàng nhất trí với nhau trong việc xác định chính xác nguyên tắc luân lư. Tuy nhiên, trước sự đa tạp ư kiến và ảnh hưởng ngày càng thống trị của đạo đức học công lợi (utilitarisch), sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant vẫn là một mô h́nh lựa chọn, một phản đề nghị cần được xem xét nghiêm túc. Mô h́nh lựa chọn hay phản đề nghị này tỏ rơ sự đặc sắc của nó không chỉ ở tŕnh độ phản tư cao mà cả ở tính khái niệm khá hoàn chỉnh với các sự phân biệt quan trọng có ư nghĩa phương pháp luận: sự phân biệt giữa luân lư và pháp lư, giữa tính luân lư (Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), giữa ư chí thuần túy và ư chí bị quy định một cách thường nghiệm, giữa các nghĩa vụ thuộc các cấp độ khác nhau: kỹ thuật, thực tiễn-thực dụng (pragmatisch) và luân lư, giữa cái tốt lớn nhất và sự Thiện-tối cao v.v… Do đó, t́m hiểu đạo đức học của Kant không chỉ để thỏa măn một sự ṭ ṃ về lịch sử triết học mà c̣n để t́m hiểu và tham gia vào nghị luận đạo đức học hiện nay.

 

Vị trí và ư nghĩa quan trọng đặc biệt của đạo đức học Kant đă được phân tích, nhận định hết sức phong phú suốt hai trăm năm nay, trong đó có không ít những lời phê phán lẫn… ngộ nhận và xuyên tạc nặng nề. Từ F. Schiller và Benjamin Constant, người ta phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) hay “chủ nghĩa duy lư” (Rationalismus) trong đạo đức học Kant, v́ cho rằng nó xem nhẹ những t́nh cảm và xu hướng và quá xem trọng một quan niệm về nghĩa vụ “lạnh lùng” (thậm chí về sau có người c̣n cho rằng đạo đức học-nghĩa vụ của Kant phải liên đới chịu trách nhiệm về “sự tuân lệnh mù quáng kiểu nước Phổ”). Từ Hegel, sự phê phán c̣n nghiêm trọng hơn khi cho rằng: khác với Aristotle, Kant thiếu hẳn một khái niệm hoàn chỉnh về “thực hành” hay “thực tiễn” (Praxis). Theo đó, lư tính thực hành của Kant thực chất chỉ là một lư tính lư thuyết phục vụ cho các mục đích thực hành mà thôi. Ngoài ra, đạo đức học của Kant c̣n dựa trên một học thuyết đáng ngờ về “hai thế giới” (thế giới khả giác/thế giới khả niệm), tách rời thế giới luân lư ra khỏi thế giới thường nghiệm khiến ta không c̣n có thể hiểu được sự thống nhất của hành động nữa. Cũng thế, theo Hegel, đạo đức học của Kant chỉ chủ trương một cái “Phải là” (Sollen) đơn thuần chủ quan, phi lịch sử, tức đi ngược lại một “nền đạo đức thực chất” (eine substantielle Sittlichkeit)^([3]). Sự phê phán về “chủ nghĩa h́nh thức” (Formalismus) (cho phép xem bất kỳ điều ǵ cũng là nghĩa vụ luân lư) trong đạo đức học Kant cũng sẽ được Max Scheler và sau đó là Nicolai Hartmann đẩy mạnh khi viện dẫn đến Nietzsche và Husserl.

 

Phần lớn các phê phán này sẽ dần phai nhạt và không c̣n sức thuyết phục khi người đọc ngày càng nghiên cứu toàn diện hơn về triết học thực hành của Kant. Như ta sẽ thấy, trong khi nhiều lập trường then chốt của Kant trong quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lư tính thuần túy) đă trở nên khả nghi (chẳng hạn về khả thể của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, về sự nghi ngờ phổ biến ngày nay đối với tính chất tổng hợp của những phán đoán toán học, đó là chưa nói đến tác động của “bước ngoặt triết học ngôn ngữ”/“linguistic turn” đối với cách tiếp cận siêu nghiệm của Kant) th́ nhiều thành tố cơ bản của triết học luân lư của Kant ngày nay vẫn tiếp tục được thừa nhận rộng răi: tính hiệu lực nhất thiết, không giới hạn như là yếu tố cơ bản của những đ̣i hỏi luân lư, khả năng được phổ quát hóa như là tiêu chuẩn tất yếu của chúng, cũng như tính cách “cứu cánh tự thân” của con người như là phẩm giá bất khả xuất nhượng v.v… Có thể tổng kết như O. Höffe: “Sau hơn hai thế kỷ tranh luận căng thẳng, những luận điểm cơ bản của quyển Phê phán thứ hai [Phê phán lư tính thực hành] tỏ ra có khả năng thuyết phục hơn những luận điểm của quyển Phê phán thứ nhất. Đồng thời cho thấy Jean Paul^([4]) có tầm nh́n xa hơn Schopenhauer. Bởi J. Paul đă viết cho một người bạn rằng, Kant “không phải là một tia sáng của thế giới mà c̣n là cả một thái dương hệ sáng ḷa” và gắn liền với sự đánh giá này là một lời khuyên, không phải hướng đến quyển Phê phán thứ nhất mà đến triết học luân lư của Kant: “lạy Chúa, bạn làm ơn hăy mua hai quyển sách của Kant mà đọc, đó là quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten và quyển Phê phán lư tính thực hành!”^([5]). Ở một nơi khác, bản thân O. Höffe lại muốn “sửa” lời khuyên này lại thành: “Bạn làm ơn hăy mua sách của Kant mà đọc, và nếu chỉ có một cuốn, th́ hăy mua quyển Phê phán lư tính thực hành!”^([6]).

 

Lời khuyên trên đây cho thấy: quyển Phê phán lư tính thực hành có một vị trí đặc biệt trong toàn bộ triết học phê phán của Kant, và cần đặt nó vào trong mối quan hệ chung của cả một “thái dương hệ”, tức với toàn bộ các tác phẩm khác của Kant, nhất là các tác phẩm trực tiếp liên quan đến triết học thực hành, trước hết là với quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư (1785, ba năm trước quyển Phê phán thứ hai) và quyển Siêu h́nh học về đức lư (1797, mười năm sau). Nếu quyển Đặt cơ sở mới giúp ta “làm quen” với nguyên tắc về nghĩa vụ và với một “công thức nhất định” của nó (tức “mệnh lệnh nhất quyết”), nghĩa là chủ yếu đề cập đến câu hỏi: “Tôi phải làm ǵ?” th́ quyển Phê phán lư tính thực hành vừa mở rộng vừa đào sâu thêm vấn đề. Quyển Đặt cơ sở xuất phát từ hiện thực của luân lư, đó là “ư chí thiện về luân lư” và đặt câu hỏi về tiêu chuẩn của hiện thực ấy. Quyển Phê phán thứ hai đào sâu hơn, đặt câu hỏi về khả thể của hiện thực này, tức hỏi: “Làm thế nào luân lư, hay, sự quy định ư chí thuần túy, có thể có được?” Và v́ luân lư thể hiện trong quy luật luân lư, nên câu hỏi cũng sẽ là: “Làm thế nào quy luật luân lư có thể được biện minh trước lư tính?” Ở đây, Kant không chỉ dừng lại ở các khẳng định mà c̣n muốn chứng minh rằng quả thật có sự tồn tại của lư tính thuần túy thực hành, tức chứng minh sự hiện thực của nó. Rồi quyển Phê phán thứ hai c̣n mở rộng vấn đề (với phần “Biện chứng pháp của lư tính thuần túy thực hành” cùng với “Học thuyết về các định đề của lư tính thuần túy thực hành”) khi đề cập đến cả câu hỏi nền tảng thứ ba: “Tôi được phép hy vọng ǵ?”

 

Song, Kant cũng không chịu dừng lại ở công việc phản tư đơn thuần về các nguyên tắc. Như muốn gián tiếp bác lại sự phê phán về “chủ nghĩa h́nh thức”, Kant tiếp tục triển khai trong quyển Siêu h́nh học về đức lư (đừng nhầm với quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư!) những nghĩa vụ được chứng minh là có tính luân lư nhờ vào sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết. Ở đây có đầy đủ những ǵ mà người ta tưởng rằng chỉ có nơi Aristotle và Hegel: nền đạo đức thực chất. Nói cách khác, với công tŕnh gần cuối đời này, Kant cho thấy ông không hề xao nhăng hay xem nhẹ “bản thể đạo đức xă hội” so với “bản thể đạo đức cá nhân”. Giống như triết học thực hành của Aristotle chia ra thành đạo đức học và chính trị học, quyển Siêu h́nh học về đức lư của Kant cũng gồm hai phần: trong khi học thuyết về pháp quyền nghiên cứu sự củng cố về luân lư, đạo đức ở trong các định chế của đời sống cộng đồng của con người, nhất là trong pháp luật và nhà nước, th́ học thuyết về đức hạnh bàn về sự củng cố ấy ở trong chủ thể hành động, tức trong những thái độ cơ bản tạo nên tính cách của con người. Nói cách khác, quyển Siêu h́nh học về đức lư là công tŕnh có giá trị hệ thống tiếp theo sau quyển Phê phán lư tính thực hành. Ông hiểu “học thuyết về pháp quyền” (Rechtslehre) (phần I của quyển sách) không theo nghĩa là một “chủ thuyết về pháp luật” mà là một “hệ thống về những nguyên tắc của pháp quyền” và ông cũng đặt nền tảng cho pháp quyền và nhà nước từ các nguyên tắc tiên nghiệm của một lư tính thuần túy thực hành (pháp luật). Triết học chính trị của ông thuộc về pháp quyền tự nhiên theo nghĩa một pháp quyền của lư tính phê phán. Với nỗ lực ấy, bên cạnh Montesquieu (1689-1755) và Adam Smith (1723-1790), không thể không thừa nhận Kant là một tác giả kinh điển của triết học chính trị tiến bộ, gắn bó với tinh thần của phong trào khai sáng và Đại cách mạng Pháp. Một sự đối lập đơn giản giữa Kant với Aristotle hay Hegel là một định kiến cần phải xem xét lại. Ở mục 8 của bài viết này, ta sẽ trở lại với chủ đề này.

 

Trước khi đi sâu hơn vào các chủ đề của quyển Phê phán lư tính thực hành (nhất là khi so sánh với quyển Đặt cơ sở) trong phần Chú giải dẫn nhập của người dịch sau mỗi chương sách, thiết tưởng nên làm rơ một số quan điểm cơ bản của Kant như là các bước chuẩn bị cần thiết, đó là: “Phê phán lư tính thực hành” là ǵ? Cái Đang là và cái Phải là, Tự nhiên và Tự do, nghĩa vụ và xu hướng quan hệ với nhau như thế nào?

 

2. “Phê phán lư tính thực hành”

 

Kant đặt cơ sở mới mẻ cho đạo đức học bằng cách tiến hành phê phán lư tính thực hành. Lư tính thực hành là ǵ và tại sao phải phê phán nó? Thật ra, lư tính thực hành không phải là cái ǵ hoàn toàn khác so với lư tính lư thuyết, bởi con người chỉ có một lư tính được sử dụng một cách lư thuyết hoặc thực hành. Một cách khái quát, theo Kant, lư tính là quan năng (Vermögen/Anh: faculty) của những nguyên tắc, vượt ra khỏi lĩnh vực của giác quan, của Tự nhiên. Vượt ra khỏi giác quan trong nhận thức là sự sử dụng lư tính một cách lư thuyết, c̣n trong hành động là sự sử dụng một cách thực hành. Với sự phân biệt giữa hai cách sử dụng lư tính, Kant tiếp thu sự phân biệt của David Hume giữa các mệnh đề mô tả và các mệnh đề chỉ thị (xem: 3. Cái Đang là và cái Phải là). Vậy, một cách ngắn gọn, lư tính thực hành là năng lực lựa chọn hành động độc lập với những cơ sở quy định cảm tính, với những bản năng, nhu cầu, đam mê, những cảm giác về sự dễ chịu và không dễ chịu.

 

Ở đây, Kant không “rao giảng” luân lư, tức không sử dụng ngôn ngữ quy phạm (normativ). Trái lại, ông nói tiếng nói tỉnh táo của phân tích khoa học và bắt đầu với một hiện tượng trung lập về luân lư, đó là năng lực của con người h́nh dung những quy luật do tự ḿnh mang lại cho chính ḿnh (chẳng hạn: các quy luật trong quan hệ mục đích-phương tiện), lấy chúng làm nguyên tắc để hành động chứ không theo những định luật có sẵn của Tự nhiên. Năng lực hành động dựa theo sự h́nh dung về quy luật gọi là ư chí, và do đó, lư tính thực hành không ǵ khác hơn là quan năng ham muốn hay quan năng của ư chí (xem: Đặt cơ sở, IV, 412).

 

Như thế, với Kant, ư chí không phải là cái ǵ phi-lư tính, không phải là “sức mạnh tối tăm từ một vực sâu ẩn mật” theo nghĩa của Schopenhauer, mà là cái ǵ hợp-lư tính, là bản thân lư tính trong quan hệ với hành vi. Chính ư chí là chỗ phân biệt một hữu thể có lư tính (như con người) với hữu thể đơn thuần tự nhiên (như thú vật), v́ thú vật hành động dựa theo những quy luật do Tự nhiên mang lại chứ không phải do chúng “h́nh dung” nên. Đôi khi ta cũng hiểu “ư chí” như là sự thôi thúc từ bên trong, phân biệt với sự cưỡng chế từ bên ngoài. Trong chừng mực đó, ta cũng có thể bảo thú vật có một ư chí khi chúng tuân theo các bản năng và nhu cầu nội tại. Nhưng, Kant hiểu chữ “ư chí” chặt chẽ hơn. Nơi thú vật, các bản năng và nhu cầu tuy có tính hợp quy luật, nhưng đó là quy luật mang tính tất yếu. Chúng tuân theo các động lực hành động riêng, nhưng đó không phải là theo ư chí riêng mà tuân theo “ư chí của Tự nhiên”. Chỉ khi có năng lực hành động dựa theo những quy luật do tự ḿnh h́nh dung lấy mới có ư chí riêng. Nói cách khác, ư chí biểu thị năng lực giữ khoảng cách với các động lực tự nhiên: tuy không triệt tiêu chúng nhưng không để cho chúng trở thành cơ sở quy định tối hậu.

 

Cũng giống như trong lĩnh vực lư thuyết, Kant cũng phân biệt triệt để về mặt phương pháp trong lĩnh vực thực hành giữa những ư chí độc lập hoặc không độc lập hoàn toàn với những cơ sở quy định cảm tính, tức phân biệt giữa lư tính thực hành thường nghiệm và lư tính thực hành thuần túy. Trong khi lư tính thực hành thường nghiệm chịu sự quy định một phần từ bên ngoài (chẳng hạn do dục vọng và nhu cầu, do thói quen và đam mê) th́ lư tính thuần túy thực hành là hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm và chỉ dựa vào bản thân ḿnh.

 

Từ đó, Kant khẳng định rằng “mọi khái niệm luân lư đều có trú sở và nguồn gốc một cách hoàn toàn tiên nghiệm ở trong lư tính” (Đặt cơ sở, IV 411), cho nên luân lư – theo nghĩa chặt chẽ của từ này – chỉ có thể được hiểu như là lư tính thuần túy thực hành. Đó là lư do tại sao có sự khác nhau, thậm chí trái ngược nhau trong nhiệm vụ của hai quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai: trong nhận thức, Kant phê phán tham vọng “vượt rào” của lư tính thuần túy tư biện, c̣n ngược lại, trong hành động, Kant bác bỏ loại lư tính bị điều kiện hóa một cách thường nghiệm. Ông viết ngay trong các ḍng đầu tiên của Lời Tựa quyển Phê phán thứ hai: “… Công việc của nó [tác phẩm] chỉ nhằm chứng minh rằng: quả có [sự tồn tại của] lư tính thuần túy thực hành, và muốn thế, th́ phải tiến hành phê phán toàn bộ quan năng thực hành của lư tính. Nếu thành công trong việc chứng minh ấy, tác phẩm này sẽ không cần phê phán bản thân quan năng thuần túy để xét xem liệu lư tính – trong khi đề ra một yêu sách như thế – có tham vọng vượt quá phạm vi năng lực của ḿnh hay không (như đă xảy ra đối với lư tính tư biện)…” (A3). Mục đích chính yếu của Kant là bác bỏ yêu sách của chủ nghĩa duy nghiệm lẫn của chủ nghĩa hoài nghi về luân lư. Nếu con người chỉ có thể hành động dựa trên các cơ sở quy định thường nghiệm th́ ắt bản thân những nguyên tắc của luân lư cũng phải phụ thuộc vào kinh nghiệm, do đó, sẽ bất tất và tương đối.

 

3. Cái Đang là và cái Phải là

 

Trong “Sơ luận”^([7]) (A71), Kant định nghĩa cái “Đang là” hay “Tự nhiên” là “sự tồn tại của sự vật, trong chừng mực sự tồn tại ấy được quy định dựa theo những quy luật phổ biến”. Nếu hiểu khái niệm “Tự nhiên” theo nghĩa rộng như thế, ắt tất cả những ǵ con người hành động theo những nguyên tắc và quy luật đều thuộc về Tự nhiên cả, hay thậm chí, mọi khoa học về hành vi con người (tâm lư học, nhân loại học, hay nói chung, mọi khoa học xă hội ngày nay) đều thuộc về “khoa học tự nhiên”. Như thế, c̣n đâu là tính độc lập của triết học thực hành? Aristotle đă giải quyết vấn đề này dưới giác độ bản thể học, tức bằng cách phân biệt các lĩnh vực tồn tại khác nhau: vật lư học (khoa học tự nhiên) bàn về cái vận động và biến đổi có nguyên tắc và nguyên nhân của sự vận động và biến đổi trong bản thân nó, c̣n đạo đức học không phải thế; nó bàn về hành vi và hậu quả hành vi của con người mà nguyên tắc và nguyên nhân của hành vi là chính bản thân con người hành động (xem: Aristotle, Siêu h́nh học, 1025b; 1064a). Cách lư giải ấy tiền-giả định một nền Siêu h́nh học nhất định mà khả thể của nó c̣n đáng ngờ và, theo Kant, cần phải được thẩm tra, phê phán trước đă. Theo Kant, nếu muốn khẳng định vị trí độc lập của triết học thực hành để không đồng nhất hóa nó với khoa học tự nhiên phổ biến, cần đi t́m nguyên tắc phân biệt ở trong bản thân lư tính; đó là sự dị biệt cơ bản giữa cái Đang là và cái Phải là. Trong Phê phán lư tính thuần túy (viết tắt: PPLTTT) (B575), ông viết: “Cái Phải là diễn tả một kiểu tất yếu và một kiểu nối kết với những nguyên nhân không t́m thấy ở đâu cả trong toàn bộ giới Tự nhiên. Giác tính chỉ có thể nhận thức về Tự nhiên những ǵ đang là, đă là hay sẽ là. Trong Tự nhiên, không thể có cái ǵ phải là, khác với những ǵ thực tế đang xảy ra trong mọi quan hệ về thời gian”. Ông cho ví dụ dễ hiểu: “chúng ta không thể hỏi: cái ǵ phải [nên] diễn ra trong Tự nhiên, cũng như không thể hỏi một h́nh tṛn phải nên có các đặc tính ǵ, trái lại, chỉ có thể hỏi: cái ǵ diễn ra trong Tự nhiên hay h́nh tṛn có những đặc tính nào” (nt).

 

Thật ra, cho rằng đạo đức học chủ yếu gắn liền với cái Phải là chẳng phải là ư tưởng ǵ mới. Ngay trong “Mười điều răn” của Kinh Thánh cựu ước đă có dạng mệnh lệnh: “ngươi hăy” hoặc “ngươi không được…”. Trong truyền thống Hy Lạp, chính phái Stoa (Khắc kỷ) (mà tiêu biểu là Cicero) đă đặt nền tảng cho đạo đức học như là học thuyết về nghĩa vụ. Chỉ có điều phái này bảo vệ nguyên tắc luân lư tối cao bằng luận cứ về “định luật tự nhiên” (lex naturae): “Hăy sống thuận theo Tự nhiên”. Điều này không chỉ có nghĩa là khuyên ta phải thích nghi một cách khôn ngoan với những ǵ đang diễn ra trong Tự nhiên mà c̣n chủ yếu có nghĩa: cái đang diễn ra theo quy luật (logos) cũng đồng thời là cái Phải là (nomos) có tính quy phạm. Nói khác đi, với phái Stoa, khoa học tự nhiên đồng thời và trước hết là triết học thực hành. Truyền thống tư duy về pháp quyền tự nhiên (Kitô giáo lẫn thế tục thời cận đại) cũng mang dấu ấn sâu sắc của đạo đức học và quan niệm về quy luật của phái Stoa, trong đó chưa phân biệt rạch ṛi giữa ư nghĩa mô tả-giải thích và ư nghĩa quy phạm của khái niệm quy luật, nghĩa là, giữa tính hợp quy luật thực tồn và mệnh lệnh quy phạm. V́ thế, cống hiến có ư nghĩa lịch sử của triết học thực hành của Kant chính là ở chỗ xóa bỏ tính hàm hồ này của truyền thống và khẳng định rằng trong triết học, ta phải làm việc với hai loại quy luật khác nhau về nguyên tắc và không thể quy giảm vào nhau được, đó là: những quy luật của cái Đang là (của Tồn tại) và những quy luật của cái Phải là (của luân lư).

 

Cơ sở của sự khác biệt này chỉ có thể do chính lư tính minh định khi nó tiến hành tự phê phán. Trong PPLTTT (B575) cũng như trong Đặt cơ sở, Kant cho thấy “các quy tắc” của cái Phải là luôn có mặt trong “nhận thức luân lư của lư tính b́nh thường” mà “không cần một khoa học và triết học nào để giúp người ta biết phải làm ǵ để trở nên thành thực và tốt lành, vâng, thậm chí, để trở nên hiền minh và đức hạnh”. Nhiệm vụ của đạo đức học không phải là dạy luân lư cho con người, tuy nhiên, “sự hiền minh (…) cũng cần đến khoa học, không phải để được dạy bảo mà để giúp cho các mệnh lệnh của nó đi vào tâm thức con người một cách lâu bền”. Nói cách khác, Kant xác định vị trí của cái Phải là (nghĩa vụ luân lư) ở trong ư thức tiền-triết học (sẽ được ông gọi là “Sự kiện/Faktum không thể phủ nhận” trong Phê phán lư tính thực hành mà ta sẽ đề cập đến sau: ở mục 6) và công việc của triết học chỉ bắt đầu khi xuất phát từ ư thức có thực này (chứ không phải “tạo ra” ư thức ấy) để đặt câu hỏi về khả thể của nó, giống như triết học lư thuyết đặt câu hỏi về khả thể của những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong toán học và khoa học tự nhiên sau khi khẳng định sự tồn tại của chúng. Sở dĩ triết học nhận lấy nhiệm vụ phê phán v́ bản thân ư thức về nghĩa vụ nói trên cũng cần đến sự phê phán, bởi không phải tất cả những ǵ được ta xem là nghĩa vụ hay buộc phải chấp nhận là nghĩa vụ đều là nghĩa vụ đích thực, và đồng thời ư thức ấy cần được soi sáng, đảm bảo để chống lại mọi thứ chủ nghĩa hoài nghi.

 

Với Kant, vấn đề này chỉ có thể giải quyết được khi ta không dừng lại ở những cái Phải là riêng lẻ, trái lại, cái Phải là, nếu muốn có ư nghĩa luân lư chứ không phải đơn thuần có tính cưỡng chế, cần thỏa ứng hai điều kiện cần và đủ: điều kiện cần là bản thân cái Phải là mang h́nh thức của một quy luật; c̣n điều kiện đủ là khi quy luật ấy phải mang tính tất yếu và phổ biến theo nghĩa là có giá trị ràng buộc không bị giới hạn đối với mọi người. Chỉ có như thế, cái Phải là mới chính đáng và khách quan. Vậy, nhiệm vụ của một môn Đạo đức học phê phán là dựa trên “nhận thức lư tính thông thường về luân lư” để t́m ṭi và phát biểu những quy luật của cái Phải là có giá trị phổ quát, vô-điều kiện. Nhất quán với lập trường tiên nghiệm của chính ḿnh, Kant khẳng định rằng những quy luật luân lư ấy không thể bắt nguồn từ kinh nghiệm (kinh nghiệm th́ không thể phổ quát và tất yếu) cũng giống như những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm – trong h́nh thức của những “nguyên tắc của giác tính thuần túy” – là những quy luật về cái Đang là phổ quát nhất của thế giới hiện tượng. Do đó, trong lĩnh vực thực hành, vẫn cần phải đặt ra vấn đề xây dựng một Siêu h́nh học – không c̣n là một Siêu h́nh học về Tự nhiên mà quyển Phê phán lư tính thuần túy là bước chuẩn bị về mặt phương pháp –, trái lại, một Siêu h́nh học về đức lư dựa trên những quy luật của cái Phải là độc lập với kinh nghiệm. Những quy luật ấy chỉ có thể rút ra từ bản thân lư tính, và đấy chính là ư nghĩa hoàn chỉnh của thuật ngữ “lư tính thực hành”: khi lư tính được sử dụng về mặt thực hành, nó mang lại những quy luật luân lư phổ quát, vô-điều kiện (A55). Từ đó, ta nhận ra các bước tiến hành của Kant thông qua ba tác phẩm về đạo đức học:

 

- . xác định khái niệm “cái Thiện luân lư”, áp dụng nó vào hoàn cảnh của hữu thể có lư tính nhưng hữu hạn (con người) thông qua khái niệm “nghĩa vụ” luân lư dẫn đến chỗ phát biểu về tiêu chuẩn của nghĩa vụ này dưới h́nh thức “mệnh lệnh nhất quyết” (hữu thể có lư tính vô hạn như Thượng đế ắt không cần đến “mệnh lệnh”!): đó là nhiệm vụ của quyển Đặt cở sở cho Siêu h́nh học về đức lư (1785).

 

- . xác định luân lư không chỉ như cái Thiện mà như là quy luật thực hành khách quan, phổ quát để đặt câu hỏi siêu nghiệm về khả thể của quy luật luân lư: làm thế nào quy luật luân lư có thể có được? Trả lời: phải đi t́m nguồn gốc của nó ở trong sự tự trị của ư chí, và chứng minh sự tồn tại hiện thực của luân lư bằng “Sự kiện (Faktum) không thể chối căi của lư tính” để dứt khoát bác bỏ thuyết duy nghiệm và thuyết hoài nghi về luân lư: đó là nhiệm vụ của quyển Phê phán lư tính thực hành (1788).

 

- . triển khai việc tŕnh bày có hệ thống những quy luật tiên nghiệm ấy trong lĩnh vực luân lư cá nhân (Học thuyết về đức hạnh) và trong lĩnh vực xă hội, nhà nước (Học thuyết về pháp quyền): đó là nhiệm vụ của quyển Siêu h́nh học về đức lư (1797).

 

4. Tự nhiên và Tự do

 

Kant gọi những quy luật của sự vật đang tồn tại là những “quy luật của Tự nhiên”, c̣n gọi những quy luật của cái Phải là là “những quy luật của Tự do” (Đặt cơ sở). Thoạt nghe thật nghịch lư v́ ta thường quen h́nh dung rằng đă là quy luật th́ c̣n ǵ là tự do! Kant th́ cho rằng chính trong yêu sách về cái Phải là, ta mới nhận ra sự tự do đích thực. Vậy, tất cả tùy thuộc vào việc hiểu “Tự do” như thế nào, và có thể nói, cách hiểu về tự do của Kant là ch́a khóa để hiểu đạo đức học của ông, thậm chí, để hiểu toàn bộ triết học Kant.

 

Trong Phê phán lư tính thuần túy, Kant đă đưa ra một định nghĩa về Tự do: “Tự do theo nghĩa thực hành là sự độc lập của ư chí trước sự cưỡng chế do các xung động của cảm năng gây ra […] Tự do thực hành giả định tiên quyết rằng, dù một điều ǵ đó không xảy ra, nhưng nó phải (sollen) được xảy ra, và v́ thế, nguyên nhân của nó ở trong thế giới hiện tượng không phải có tính quy định nghiêm ngặt đến nỗi trong ư chí chúng ta không có một tính nhân quả nào tạo ra được một cái ǵ độc lập với những nguyên nhân tự nhiên và bản thân đi ngược lại sức mạnh và ảnh hưởng của Tự nhiên, tức bị quy định bên trong trật tự thời gian theo những quy luật thường nghiệm, do đó không thể hoàn toàn tự ḿnh khởi đầu một chuỗi các sự kiện” (B562).

 

Rơ ràng mô h́nh về Tự do ư chí này (“hoàn toàn tự ḿnh khởi đầu một chuỗi các sự kiện”) không thể tương hợp với nguyên tắc nhân quả, tức với nguyên tắc rằng tất cả những ǵ xảy ra đều “ở trong tŕnh tự thời gian [trước/sau] theo những định luật thường nghiệm”. Trong khuôn khổ đó, không có chỗ cho Tự do ư chí. Như thế, quan niệm về Tự do thực hành phải tiền giả định một khả thể khác về nguyên tắc: khả thể của một nguyên nhân mà bản thân không phải là kết quả của một nguyên nhân thường nghiệm. Kant gọi khả thể này là “sự Tự do siêu nghiệm” (transzendentale Freiheit).

 

Ta biết rằng đây vốn là một vấn đề thuộc vũ trụ luận cổ truyền. Năng lực “hoàn toàn tự ḿnh khởi đầu một chuỗi những sự kiện” là điều mà lư tính phải tất yếu lấy làm định đề khi suy tưởng về vũ trụ xét như cái toàn bộ. Nếu lư tính dựa theo nguyên tắc nhân quả sẽ tạo ra một trong các Nghịch lư (Antinomie) làm cho khả thể của một môn Siêu h́nh học thuần lư trở nên khả nghi. Nghịch lư ấy như sau (xem Phê phán lư tính thuần túy, B472 và tiếp):

 

- Chính đề: tính nhân quả theo những định luật của Tự nhiên không phải là cái duy nhất để từ đó giải thích được những hiện tượng trong thế giới. Tất yếu phải giả định thêm một tính nhân quả từ Tự do để giải thích những hiện tượng này.

 

- Phản đề:   không có Tự do, trái lại, tất cả những ǵ xảy ra trong thế giới đều chỉ tuân theo những định luật của Tự nhiên.

 

Cả hai lập trường đều có lư lẽ vững chắc: nếu không có nguyên nhân đầu tiên, tự do ắt chuỗi nguyên nhân sẽ đi đến vô tận, khiến mọi việc diễn ra đều không có một “nguyên nhân được xác định một cách đủ tiên nghiệm” vốn là đ̣i hỏi của bản thân nguyên tắc nhân quả. Nhưng ngược lại, nếu cho phép tồn tại sự Tự do siêu nghiệm dù chỉ trong một trường hợp duy nhất th́ cũng tức là phá hủy giá trị hiệu lực của nguyên tắc nhân quả và qua đó, đe dọa đến khả thể của khoa học nói chung. Vậy, “Tự nhiên và Tự do siêu nghiệm khác nhau như giữa tính hợp quy luật và tính vô quy luật” (B475).

 

Theo Kant, lối thoát duy nhất ra khỏi thế lưỡng nan này là phải quay lại với sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng. “Nếu những hiện tượng đều là Vật-tự thân cả th́ Tự do là không thể cứu văn được” (B564), v́ nguyên tắc nhân quả có giá trị trong thế giới hiện tượng một cách không có ngoại lệ. Song, chí ít vẫn c̣n có một khả năng để suy tưởng rằng sự Tự do siêu nghiệm – đơn thuần như một “vật-tư tưởng" [sản phẩm của đầu óc] – vẫn thuộc về thế giới của những Vật-tự thân, thế th́ ta không vấp phải sự tự-mâu thuẫn. Cách giải quyết hết sức khó khăn đối với Nghịch lư trên đây khi cho rằng cả chính đề lẫn phản đề đều “có thể cùng đúng” xét trên hai b́nh diện khác nhau được Kant cố gắng áp dụng vào lĩnh vực thực hành: tính cách lưỡng diện của chủ thể trong hành vi tự do. Ông định nghĩa một cách khá rắc rối rằng: cái ǵ nơi một đối tượng của giác quan mà bản thân không phải là hiện tượng th́ gọi là “khả niệm” (intelligible) [khả niệm: chỉ có thể suy tưởng chứ không thể trực quan] (B566). Theo đó, tuy ta phải gán “tính cách thường nghiệm” cho bất kỳ chủ thể hành động nào ở trong thế giới cảm tính, nghĩa là xét hành vi của họ như hoàn toàn thuộc về mối quan hệ Tự nhiên hợp quy luật, nhưng đồng thời vẫn c̣n có khả thể là quy cho chủ thể hành động ấy một “tính cách khả niệm”, qua đó chủ thể là nguyên nhân của những hành vi trong thế giới hiện tượng mà bản thân không phải là hiện tượng và không phục tùng những định luật tự nhiên. Trong mô h́nh này, tính cách khả niệm và tính cách thường nghiệm quan hệ với nhau giống như giữa Vật-tự thân và hiện tượng^([8]).

 

Kant đặc biệt lưu ư rằng đây không phải là sự chứng minh lư thuyết về sự tồn tại hiện thực của Tự do; nó chỉ nói lên khả thể để suy tưởng về Tự do thực hành trên cơ sở giới hạn giá trị phổ quát của quy luật nhân quả vào phạm vi thế giới hiện tượng mà thôi. Ông kết luận: “Chứng minh rằng Nghịch lư này chỉ dựa trên một ảo tượng đơn thuần, và cho thấy ít ra Tự nhiên không mâu thuẫn ǵ với tính nhân quả từ Tự do, đó là điều duy nhất mà chúng ta đă có thể làm được, và đó cũng là điều duy nhất chúng ta thực sự quan tâm ở đây” (B586).

 

Với kết luận ấy trong quyển Phê phán lư tính thuần túy, Kant cho thấy:

 

-         chính sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng mới làm cho ta có thể suy tưởng được về sự Tự do thực hành.

 

-         sự phân biệt ấy cũng là dấu hiệu cho thấy tính hữu hạn của lư tính con người, nghĩa là sự Tự do thực hành chỉ có mặt trong khuôn khổ của một lư tính hữu hạn, tức trong sự giằng co giữa tính chất khả niệm (chỉ đơn thuần có thể suy tưởng) và tính chất thường nghiệm (có thể nhận thức được) của chủ thể hành động. Nếu giả sử ta là những hữu thể thuần túy lư tính, tức chỉ hoàn toàn thuộc về thế giới khả niệm, ắt ư chí của ta không phục tùng động cơ nào ngoài động cơ thuần lư và ta chỉ ham muốn những ǵ lư tính thực hành đề ra cho ta. Song, khổ nỗi chúng ta đồng thời là “thành viên của thế giới cảm tính”, và ư chí của ta cũng phải phục tùng những động lực cảm tính và phản lư tính, do đó chúng ta là hữu hạn, bất toàn, có thể phạm sai lầm; nói khác đi, chúng ta là những hữu thể có năng lực lư tính (vernunftbegabt) chứ không phải lúc nào cũng có lư tính (vernunftig). Chính sự giằng co và phân đôi ấy thể hiện ra trong cái Phải là: “… cái Phải là là do con người đồng thời được xét như một mắt xích hay một thành viên của thế giới cảm tính” (xem: Đặt cơ sở, 113, và Phê phán lư tính thực hành, A36).

 

Tuy nhiên, như Kant đă nói: “lư tính đi con đường của nó trong việc sử dụng thường nghiệm và đồng thời đi con đường đặc thù của nó trong việc sử dụng siêu nghiệm” (PPLTTT, B591). Nếu trong lĩnh vực lư thuyết, Tự do siêu nghiệm chỉ có thể được suy tưởng chứ không thể được nhận thức, th́ chính ư thức về cái Phải là làm cho ta có thể “nhận thức” thực sự về sự Tự do thực hành, nghĩa là nhận ra ḿnh có năng lực “hoàn toàn tự ḿnh” làm nguyên nhân cho một chuỗi sự kiện thường nghiệm.

 

Chính trong quyển Phê phán lư tính thực hành này, để bác lại sự phê phán về tính thiếu nhất quán khi cho rằng trong lĩnh vực thực hành, ta có thể “nhận thức” được sự Tự do trong khi chỉ có thể “suy tưởng” về nó trong lĩnh vực lư thuyết, Kant cho thấy sự gắn bó qua lại một cách mật thiết giữa Tự do và cái Phải là: “Tự do là ratio essendi [cơ sở tồn tại] của quy luật luân lư, c̣n quy luật luân lư là ratio cognoscendi [cơ sở nhận thức] về Tự do. Bởi nếu quy luật luân lư không được suy tưởng một cách minh bạch từ trước th́ ắt ta không bao giờ xem bản thân ta là có lư do chính đáng để giả định một sự vật như thế như là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu giả sử không có Tự do th́ cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lư ở trong ta” (Chú thích cho A5). (Xem Chú giải dẫn nhập: 1).

 

Tóm lại, theo Kant, Tự do không thể có nếu không có cái Phải là, nhưng cái Phải là phải lấy Tự do làm cơ sở tồn tại của nó, bởi cái Phải là sẽ vô nghĩa nếu không có tiền đề là năng lực có thể tự do hành động. Kant viết: “ai đó phán đoán rằng ḿnh có thể làm một việc chỉ v́ có ư thức rằng ḿnh phải (soll) làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính ḿnh, – một điều mà nếu không có quy luật luân lư ắt anh ta không bao giờ nhận ra được” (A54).

 

5. Nghĩa vụ và xu hướng

 

Thế nhưng, không phải cái Phải là nào cũng cho thấy sự Tự do của cái Có thể. Biết bao những cái Phải là khiến ta phải kiên quyết từ chối thực hiện hoặc vượt khỏi sức chịu đựng và năng lực của ta, đúng như câu ngạn ngữ Latinh: “Ultra posse nemo obligatur” (không ai buộc phải làm những ǵ vượt khỏi khả năng có thể). Như thế, việc phải làm những nghĩa vụ luôn gắn với cái Có thể, và nguyên tắc ấy vẫn có giá trị trong bất kỳ nền đạo đức học nghĩa vụ nào. Thế nghĩa vụ là ǵ? Và ta có nghĩa vụ ǵ? Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, khái niệm “nghĩa vụ” (Pflicht) có một sự biến đổi ư nghĩa đáng chú ư. Như đă nói qua ở trên, chính dựa trên cơ sở của thuyết Khắc kỷ (Stoa) mà Cicero (106-43 tr.CN) trong tác phẩm De officiis/Về những nghĩa vụ đă đề ra một học thuyết toàn diện về nghĩa vụ. Học thuyết này – sau thời kỳ Kitô hóa – luôn có mặt trong suốt thời kỳ Kinh viện học và vẫn c̣n đầy ảnh hưởng ở thời cận đại. Kant đă đọc Cicero từ khi c̣n ngồi trên ghế nhà trường, và sau khi tác phẩm kinh điển này của Cicero được Christian Garve (1742-1798) – người đă đả phá kịch liệt quyển Phê phán lư tính thuần túy của Kant – dịch sang tiếng Đức, Kant càng thấy phải khẩn trương hoàn thành quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư để nói lên lập trường của ḿnh. Ta cần xét chỗ tương đồng và dị biệt giữa Kant và Cicero. Trước hết, cả hai đều đặt đạo đức học nghĩa vụ trên cơ sở lư tính và nhất trí cho rằng việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (bằng đức hạnh) là điều kiện tiên quyết của việc được hưởng hạnh phúc. Nhưng hai người khác nhau khi bàn về cơ sở hiệu lực của nghĩa vụ. Cicero và nhiều nhà tư tưởng khác cho đến Garve đều đi t́m cơ sở này ở trong Tự nhiên như là nền tảng cho bản tính tự nhiên của con người. Bản tính này được quy định bởi hai đặc điểm: lư tính và tính hợp quần xă hội: nguyên tắc “sống phù hợp với Tự nhiên” không ǵ khác hơn là hăy sống hợp với bản tính tự nhiên của ḿnh. Tại sao? Cicero – cũng như Garve – đều trả lời bằng thuyết duy hạnh phúc (eudämonistisch), tức bằng lập luận rằng việc tuân thủ nghĩa vụ rút cục sẽ làm cho ta được hạnh phúc hơn so với một cuộc sống trái nghĩa vụ, bởi nó phù hợp với trật tự của Tự nhiên. Như thế, ở đây, lư tính chỉ là một phương tiện do Tự nhiên mang lại để nhận thức được những ǵ hợp tự nhiên cho con người cũng như hướng dẫn cho nỗ lực tự nhiên của con người là mưu cầu hạnh phúc. Mô h́nh của Cicero, như đă nói, hoàn toàn dựa vào ư nghĩa song đôi của chữ “quy luật tự nhiên”: cái Đang là cũng là cái Phải là, qua đó cái Phải là nơi con người được hiểu như sức mạnh thôi thúc tự nhiên.

 

Phải đợi đến Thomas Hobbes (1588-1679) – với học thuyết về pháp quyền tự nhiên của thời cận đại – mới có bước biến chuyển khá cơ bản so với quan niệm của Cicero và kinh viện học. Hobbes không c̣n hiểu Tự nhiên như là sự thống nhất giữa cái Đang là và cái Phải là, và v́ thế, Tự nhiên không c̣n là cơ sở cho những nghĩa vụ của ta nữa: trật tự tự nhiên chỉ là “kiện tính” đơn thuần (Faktizität), không thể rút ra từ đó những ǵ có tính quy phạm (normativ). Pháp quyền tự nhiên của Hobbes là pháp quyền thuần túy của lư tính: chỉ có lư tính chứ không phải Tự nhiên mới có thể đề ra cho ta cái Phải là. Hai khái niệm truyền thống: “pháp quyền tự nhiên” (Ius naturae) và “quy luật tự nhiên (Lex naturae) có ư nghĩa hoàn toàn mới. Nơi Hobbes, “pháp quyền tự nhiên” là sự Tự do không bị giới hạn của mỗi người tự bảo tồn chính ḿnh và sử dụng phương diện nào được xem là thích hợp, c̣n “quy luật tự nhiên”, trái lại, không ǵ khác hơn là một điều lệnh (precept) hay một quy tắc chung (general rule) của lư tính ngăn điều hại và khuyên điều lợi cho con người. Tính quy phạm của một quy luật tự nhiên được hiểu như thế không c̣n liên quan đến việc tự bảo tồn (oikéiosis) như là cứu cánh tự nhiên theo quan niệm khắc kỷ truyền thống, nghĩa là, quan niệm mục đích luận về Tự nhiên – trong đó có mục đích tồn tại của con người – hoàn toàn bị loại bỏ trong khoa học thời cận đại. Nếu việc tự bảo tồn tuân theo một động lực tự nhiên không có tính mục đích luận – không khác ǵ nguyên tắc quán tính vật lư – th́ nó trung lập về mặt quy phạm. Các điều lệnh, quy tắc, điều răn, điều cấm không c̣n liên quan đến sự tự bảo tồn như là mục đích mà chỉ như là phương tiện do lư tính t́m ra (“found out by reason”). Về cơ bản, Hobbes hiểu lư tính như là quan năng tính toán theo nghĩa toán học. Để tự bảo tồn, việc tính toán (lợi hại) này của những hành vi riêng lẻ không phải là công việc đơn thuần lư thuyết mà trực tiếp có ư nghĩa quy phạm: các kết quả tính toán tất yếu mang h́nh thức của những mệnh đề quy phạm, tức những “nghĩa vụ”.

 

Kant nghĩ ǵ về “những quy luật tự nhiên” hiểu như “những mệnh đề quy phạm” này của Hobbes? Kant sẽ gọi đó là “những mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperative), tức những mệnh đề quy phạm với tiền giả định về một sự “Nếu… th́”: chúng “nói lên tính tất yếu thực hành của một hành vi khả hữu như là phương tiện cho một điều ǵ khác mà người ta muốn đạt được” (Đặt cơ sở). Kant đồng ư với Hobbes rằng những “mệnh lệnh” ấy đều là công việc của lư tính, bởi chỉ có lư tính mới đề ra được những ǵ ta phải làm nếu muốn đạt được một mục đích nhất định. Dù một mục tiêu hành động là khả thi hay chỉ có trong tưởng tượng, th́ mô h́nh “Nếu… th́…” là đủ để tạo ra một cái Phải là. Nhưng, chỉ có điều, theo Kant, với những mệnh lệnh giả thiết ấy, ta vẫn hoàn toàn chưa đặt chân vào lĩnh vực luân lư đích thực, trái lại, mới dừng lại ở những quy tắc trong lĩnh vực tài khéo và sự khôn ngoan mà thôi.

 

Với nhận xét ấy, Kant đă căn bản vượt ra khỏi đạo đức học truyền thống của Cicero lẫn quan niệm phi-luân lư (amoralisch) của Hobbes và thực sự đề ra mô h́nh mới đầy thách thức cho đạo đức học nói chung. Với Kant, chỉ thực sự là luân lư khi những quy luật của cái Phải là không chỉ có giá trị ràng buộc trong những điều kiện nhất định mà trong mọi điều kiện: “Luân lư là tổng thể những quy luật ra mệnh lệnh vô-điều kiện để ta phải hành động theo chúng” (Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu, B71). Đây cũng chính là ư nghĩa của thuật ngữ nổi tiếng: “mệnh lệnh nhất quyết” (kategorischer Imperativ). Đó là một mệnh đề “Phải là” không chỉ ra mệnh lệnh về một sự “Nếu… th́” cho một hành động hướng đến một mục đích, mà đúng hơn, – giống như trong một mệnh đề phát biểu khẳng định (Hy Lạp: Kategoréo: phát biểu khẳng định) – biểu thị “một hành vi như là cho chính nó, không có quan hệ với một mục đích nào khác, và, như là tất yếu-khách quan” (Đặt cơ sở, BA 39). Như thế, Kant phủ nhận rằng các giá trị hay lợi ích có thể đặt cơ sở cho điều ta cần có trong đạo đức học: một quy luật theo nghĩa chặt chẽ nhất, v́ “ai ai cũng phải thừa nhận rằng một quy luật, khi nó muốn có giá trị luân lư, tức như là cơ sở cho một sự ràng buộc bổn phận, phải có tính tất yếu tuyệt đối” (Đặt cơ sở, BA VIII). Những giá trị và lợi ích đều bất tất, thay đổi trong không gian, thời gian, do đó những mệnh đề quy phạm rút ra từ đó luôn phục tùng các điều kiện nhất định chứ không phải “tuyệt đối”, “trong mọi điều kiện, t́nh huống” đúng theo nghĩa của mệnh lệnh tối cao “nhất thiết” (kategorisch) tiêu biểu của đạo đức học Kant.

 

Mặc dù ư niệm về “luân lư” cũng liên quan đến trật tự pháp quyền và xă hội-nhà nước, nhưng trong cả hai quyển Đặt cơ sở và Phê phán lư tính thực hành Kant xét nó trước hết trong tương quan với phương diện cá nhân. Chính điều này gây nên những sự ngộ nhận và phê phán cho rằng Kant cắt đứt học thuyết về pháp quyền ra khỏi đạo đức học hoặc chỉ xem xét nó từ phương diện luân lư cá nhân, tức “luân lư hóa” pháp quyền một cách đáng ngờ. V́ thế, thiết nghĩ cần t́m hiểu kỹ hơn phương pháp tiếp cận của ông.

 

Để nhận ra đặc điểm khu biệt của “luân lư”, cần phải phân biệt giữa “cái tốt tuyệt đối” với những cái cũng thường được xem là “tốt” trong các đức tính, tài năng, tính cách của cá nhân. Tất cả những cái sau, theo Kant, đều là con dao hai lưỡi: chúng có thể được sử dụng một cách tốt hoặc xấu, đáng mong ước hay có hại. Trái lại, chính ư chí tốt hay xấu, thiện hay ác mới quyết định được việc nên sử dụng chúng theo hướng nào. Do đó, các lựa chọn chỉ là “tốt” một cách có điều kiện, và điều kiện cho tính chất “tốt” của nó phải nằm trong “ư chí tốt”, tức cái ǵ tốt tự bản thân ḿnh chứ không dựa vào các điều kiện nào cao hơn nữa. Vậy là, khác với đạo đức học truyền thống, cái tốt-tuyệt đối không ở trong một đối tượng tối cao của ư chí (chẳng hạn trong “hạnh phúc” như nơi Aristotle) mà ở trong bản thân ư chí. Chỉ nó mới có được “một giá trị nội tại vô-điều kiện” như “viên ngọc tự ḿnh tỏa sáng” (Đặt cơ sở, BA 1). Giá trị này không đến từ những ǵ do ư chí tác động nên mà nằm ngay trong bản thân ư chí tốt lành. Kant lư giải điều này bằng khái niệm quen thuộc: nghĩa vụ. Tuy nhiên, “nghĩa vụ” và “ư chí tốt” không có cùng một nội hàm. Khái niệm “ư chí tốt” chứa đựng khái niệm “nghĩa vụ” chỉ trong chừng mực xét tới “một số hạn chế và trở ngại chủ quan”. Nghĩa là luân lư trong h́nh thức của điều răn, của yêu cầu, của mệnh lệnh. H́nh thức mệnh lệnh này chỉ có ư nghĩa đối với chủ thể nào mà ư chí của họ không tất yếu là “tốt”! Nó không có ư nghĩa đối với hữu thể thuần túy lư tính, v́ ư chí của hữu thể ấy – chẳng  hạn, Thượng đế –, tự bản tính, là tốt một cách tuyệt đối và vĩnh cửu. Ta chỉ nói về “nghĩa vụ” khi bên cạnh ư chí tốt c̣n có ư chí xấu hay ác, tức bên cạnh cái Muốn của lư tính c̣n có những động lực cạnh tranh đến từ những xu hướng tự nhiên. Như thế, khi Kant lư giải luân lư nhờ vào khái niệm nghĩa vụ, ông muốn hiểu con người bất toàn chúng ta như một hữu thể luân lư.

 

Có ba khả năng để hoàn thành nghĩa vụ luân lư: a) – tuân thủ nghĩa vụ v́ lợi ích riêng (vd: nhà buôn trung thực ngay với người mua thiếu kinh nghiệm v́ sợ mất khách hàng); b) – làm đúng nghĩa vụ, đồng thời đi kèm với một “xu hướng” trực tiếp gắn liền với hành vi, vd: giúp đỡ người hoạn nạn v́ thiện cảm; c) – thừa nhận nghĩa vụ thuần túy “từ nghĩa vụ”.

 

Ư chí tốt không có mặt nếu ta thực hiện nghĩa vụ luân lư dựa trên bất kỳ một cơ sở quy định nào: tính luân lư không ở nơi tính “hợp nghĩa vụ” đơn thuần mà Kant gọi là “tính hợp lệ” hay “tính phải đạo” (Legalität). V́ trong trường hợp đó, tính hợp nghĩa vụ (tính đúng đắn) của một hành vi phụ thuộc vào các cơ sở quy định, tức là tốt có điều kiện chứ không phải vô-điều kiện. Tiêu chuẩn của luân lư – cái Tốt không bị hạn chế – là khi bản thân nghĩa vụ được ư chí mong muốn và thực hiện. Chỉ trong những trường hợp đó hành vi mới có “tính luân lư” (Moralität).

 

V́ lẽ tính luân lư không phải chỉ là sự trùng hợp đơn thuần với nghĩa vụ, nên cũng không thể đặt nó vào trong b́nh diện những hành vi và những quy tắc hành vi có thể quan sát được. Khác với tính hợp lệ, ta không thể khẳng định nó ở nơi bản thân hành vi mà chỉ có thể ở nơi cơ sở quy định của nó, tức nơi ư chí. Đây vừa là điểm then chốt của đạo đức học Kant, vừa là nguyên nhân gây nên bao tranh luận kéo dài măi đến ngày nay. Rất nhiều các thế hệ triết gia t́m cách “ngoại tại hóa” luân lư để có thể nhận thức nó bằng những quy phạm, những giá trị hoặc những quy tắc có tính phương thức trong việc giải quyết xung đột. Nền đạo đức học giá trị, đạo đức học công lợi, học thuyết hiện đại về nguyên tắc phổ quát hóa, đạo đức học truyền thông và diễn ngôn của Apel, Habermas, trường phái Erlangen và nhất là các nỗ lực đặt cơ sở đạo đức học trên lư thuyết xă hội học và lư thuyết hành vi… đều nỗ lực theo hướng đó. Nhưng tất cả những cố gắng ấy hầu như đều vấp phải trở lực về nguyên tắc: không thể nào đề ra được các lư thuyết luân lư như là lư thuyết về “cái tốt tuyệt đối” trong quan hệ với chủ thể hành động. Cùng lắm họ chỉ đạt được cái “đúng” về luân lư chứ không phải cái “thiện” luân lư. Nói theo thuật ngữ của Kant, họ chỉ đặt được cơ sở cho “tính hợp lệ” (Legalität) chứ không phải cho “tính luân lư” (Moralität).

 

Hai phê phán quen thuộc đối với quan niệm của Kant về ư chí và về mối tương quan giữa nghĩa vụ và xu hướng, v́ thế, cần được xem xét lại một cách công bằng hơn:

 

-   để phê phán Kant và gián tiếp bảo vệ quan điểm “ngoại tại hóa” luân lư, người ta thường cho rằng nền đạo đức học về “tính luân lư” và “ư chí tốt” đă quy giảm luân lư vào cho tính chủ thể thuần túy. Sự phê phán này có hai ngụ ư: thứ nhất, Kant chỉ quan tâm đến thế giới nội tâm, dửng dưng và không hành động ǵ để hiện thực hóa nó trong thế giới hiện thực, thậm chí “tương ứng hoàn toàn với sự bất lực, sự thất bại và sự thảm hại của người tư sản Đức” (xem: K. Marx. Ư thức hệ Đức, phần III, 1, 6). Thứ hai, quan niệm ấy rất dễ xem mọi hành vi đều là tốt và đúng đắn v́ chỉ viện vào ư chí và lương tâm tốt lành mà không có bất kỳ thước đo khách quan nào (như cách hiểu sai lạc đối với câu nói nổi tiếng của thánh Augustino: “dilige et quod vis fac”/“thích và làm những ǵ ngươi muốn”).

 

Ở đây rơ ràng Kant đă không khỏi bị ngô nhận. Theo Kant, ư chí không phải là một mong ước đơn thuần và bất lực, trái lại phải “tận nhân lực”, phải “tận dụng hết mọi phương tiện trong chừng mực chúng nằm trong khả năng của ta” (Đặt cơ sở, IV, 394). Ư chí cũng không hề dửng dưng trước việc “ngoại tại hóa” ở trong lĩnh vực chính trị, xă hội; nó không ở phía bên kia của hiện thực mà là cơ sở quy định tối hậu của hiện thực mà thôi, trong chừng mực cơ sở ấy nằm trong bản thân chủ thể hành động. “Trong chừng mực”, v́ con người sống và hành động dưới những điều kiện nhất định của tự nhiên và xă hội và không phải lúc nào cũng hành động được theo ư chí của ḿnh. “Lực bất ṭng tâm” là điều luôn xảy ra và hầu như không thể tránh khỏi (A65). Nhưng, v́ lẽ luân lư chỉ liên quan đến phạm vi trách nhiệm của chủ thể, nên kết quả trần trụi, có thể quan sát được không phải là thước đo của tính luân lư. Một nền đạo đức học lấy thành công hiện thực làm thước đo chủ yếu thực ra là “bất cận nhân t́nh”, và nếu được áp dụng triệt để, sẽ thủ tiêu luân lư và trở thành “phi nhân” (inhuman). Mặt khác, Kant không hề đối lập triệt để giữa “tính luân lư” và “tính hợp lệ”, trái lại, c̣n xem “tính hợp lệ” là điều kiện cần thiết của nó. Khác với việc đối lập giữa đạo đức học ư chí và đạo đức học thành công (Max Scheler) và việc tách rời đạo đức học ư chí và đạo đức học trách nhiệm (Max Weber), Kant không nh́n việc phân biệt nói trên một cách cứng nhắc. Tính luân lư không “cạnh tranh” với tính hợp lệ mà chỉ “tăng cường” những điều kiện đối với hành vi. Trong hành vi luân lư, con người phải làm điều “đúng” (hợp lệ, hợp nghĩa vụ) đă, rồi mới biết lấy việc hoàn thành nghĩa vụ làm cơ sở quy định. Sau cùng, Kant cũng không chủ trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách quan nào của một thứ “lương tâm cá nhân thuần túy”: ông đề ra cho luân lư một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất quyết, v́ ông xem bản thân tính khách quan nghiêm ngặt này là tiêu chuẩn, như ta sẽ c̣n đề cập đến ở mục 6.

 

-   “Nghĩa vụ và xu hướng” cũng là một đề tài phê phán trường kỳ đối với đạo đức học của Kant. Kant định nghĩa: “Nghĩa vụ là sự tất yếu của một hành vi từ sự tôn kính đối với quy luật” (Đặt cơ sở, BA 14). Theo Kant, ta không được lẫn lộn sự tôn kính (Achtung) với xu hướng (Neigung). Cái sau luôn gắn liền với mục tiêu ngoại tại của hành vi, c̣n cái trước chỉ gắn với quy luật luân lư, v́ thế là sự quy định ư chí độc lập với mọi xu hướng và là phương diện chủ quan đối trọng với tính khách quan của quy luật. Sự tôn kính “thuần túy” là ǵ? Kant giải thích rằng sự tôn kính này cũng là một t́nh cảm – t́nh cảm luân lư –, nhưng khác trước hết với mọi xu hướng ở chỗ nó là kết quả của sự h́nh dung về quy luật luân lư trong tác động của nó đối với chủ thể (xem: Đặt cơ sở, B16 và tiếp). Nó không phải là một t́nh cảm “được tiếp nhận từ ảnh hưởng bên ngoài mà tự h́nh thành do khái niệm của lư tính [thực hành], v́ thế khác về chất với những t́nh cảm do xu hướng hay sự sợ hăi gây ra” (Đặt cơ sở, B16). Trong Phê phán lư tính thực hành, Kant mượn một thuật ngữ ẩn dụ từ kỹ thuật sản xuất đồng hồ để gọi t́nh cảm ấy là “động cơ” (Triebfeder) của hành động luân lư và dành cả một chương để bàn về nó (xem: A133 và tiếp và Chú giải dẫn nhập: 3).

 

Như vậy, trong thực tế, Kant thao tác với hai loại t́nh cảm khác nhau: với xu hướng như là t́nh cảm tự nhiên gắn liền sự kích động từ bên ngoài và với sự tôn kính như là trạng thái xúc động của ư thức do bản thân lư tính gây nên. Nếu ta muốn phản bác Kant ở điểm này, th́ phải chứng minh một cách thuyết phục rằng tuyệt nhiên không thể có một loại t́nh cảm “từ lư tính” như vậy. Kant hiểu t́nh cảm tôn kính là ḷng tự trọng (Selbstachtung) của một hữu thể vừa có lư tính bên cạnh những động lực cảm tính, vừa có năng lực để cho lư tính quy định hành vi của ḿnh. Theo Kant, ḷng tự trọng có cơ sở chủ yếu ở chỗ: quy luật luân lư tuy bắt nguồn từ lư tính, nhưng nó xuất hiện với ta như cái Phải là chỉ v́ ta đồng thời là một hữu thể cảm tính. Do đó, mối quan hệ độc đáo và căng bức giữa Tự do và cái Phải là hầu như trở thành một nghịch lư: ta chỉ trải nghiệm được sự Tự do của ḿnh khi có giá trị hiệu lực của một quy luật luân lư (cái Phải là) ra mệnh lệnh cho ta một cách vô-điều kiện, song quy luật ấy lại bắt nguồn từ lư tính, tức chính bản thân ta chứ không phải ai khác là kẻ ban bố quy luật. Kant viết trong Đặt cơ sở: “Đối tượng của sự tôn kính chỉ duy là quy luật mà thôi; và nói rơ hơn, đó là quy luật do chính ta đặt ra cho ḿnh mà lại tự nó là tất yếu. Với tư cách là quy luật, ta phải phục tùng nó mà không được nghĩ tới ḷng yêu chính ḿnh; c̣n với tư cách là quy luật do chính ta đặt ra cho ḿnh, nó lại là kết quả của ư chí của ta” (Đặt cơ sở, BA 17). Vậy, chính sự nối kết khá nghịch lư ấy giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và kinh nghiệm về sự tự trị – chứ không phải năo trạng phục tùng kỷ luật mù quáng kiểu “nước Phổ” – đă khiến Kant viết nên những ḍng bay bổng – được xem như lời “tụng ca” nổi tiếng – về nghĩa vụ và về “quy luật luân lư ở trong tôi” trong quyển Phê phán lư tính thực hành này (xem: A154-155 và A288).

 

F. Schiller cũng từng có mấy câu thơ châm biếm không kém nổi tiếng: “Tôi rất sẵn ḷng phục vụ bạn bè nhưng tiếc rằng tôi lại làm việc ấy với xu hướng [yêu quư bạn bè]. Và tôi thường băn khoăn v́ e ḿnh không có đức hạnh!”. Có thể Schiller chỉ nói đùa hoặc nhà thơ đă không thực sự hiểu Kant, bởi Kant luôn nhấn mạnh rằng xu hướng yêu chuộng điều hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: ḷng hảo tâm) (…) có thể giúp cho những châm ngôn luân lư dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng…” (A212), nghĩa là, không có ǵ ngăn cấm ta có “xu hướng" khi thực hiện điều hợp nghĩa vụ từ nghĩa vụ cả. Chỉ có điều, đặc điểm của tính cách luân lư đ̣i hỏi phải xem “sự tôn kính quy luật” có vị trí “ưu tiên” hơn xu hướng, và đó là nhiệm vụ của việc giáo dục luân lư. Có lẽ Schiller không nhận ra rằng bản thân ḷng hảo tâm từ xu hướng chưa có được phẩm chất luân lư. Phẩm chất này chỉ có được khi châm ngôn hành động được nâng lên cấp độ luân lư; cụ thể là: không chỉ giúp đỡ bạn bè và dửng dưng trước cảnh hoạn nạn của mọi người khác. Hành động tự trị đích thực là khi giữ vững châm ngôn về ḷng hảo tâm, ḷng trung thực v.v…, và bấy giờ hoàn toàn có thể có mặt cả xu hướng tự nhiên và tập tục xă hội. Sự tự trị (Autonomie) không phủ nhận thân phận của con người như một hữu thể tự nhiên, xă hội và lịch sử; v́ thế Kant bảo rằng ta không bao giờ có thể hoàn toàn biết chắc rằng hành vi của ta chỉ là “từ” nghĩa vụ mà không chen vào đó “động cơ bí ẩn nào của ḷng yêu chính ḿnh” (Đặt cơ sở, B26)^([9]). Thế nhưng, trong việc đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư, vấn đề không phải chỉ là ghi nhận những ǵ “đang xảy ra”, mà phải đặt câu hỏi “phải chăng lư tính – tự ḿnh và độc lập với mọi hiện tượng – tự ban bố những ǵ phải xảy ra” (nt, B28). Nói cách khác, sự tự trị không đ̣i hỏi một sự xem thường các xu hướng để chỉ biết tôn thờ các nghĩa vụ “lạnh lùng”, trái lại, đặt ra câu hỏi triết học đầy thách thức: đâu là phẩm chất luân lư đặc thù của hành vi con người? C̣n có ǵ ở bên ngoài “tính hợp lệ” (Legalität) hay không? V́ thế, luận điểm then chốt của Kant là: “cái bản chất cốt yếu của mọi giá trị luân lư là ở chỗ quy luật luân lư trực tiếp quy định ư chí” (A126). Nếu phủ nhận điều ấy th́ mọi sự phân biệt giữa xu hướng và nghĩa vụ, tự trị và ngoại trị, tính luân lư và tính hợp lệ… đều vô nghĩa, và sự nối kết giữa Tự do và bổn phận vô-điều kiện cũng sụp đổ theo.

 

Với nguyên tắc về sự tự trị, Kant đă đặt môn đạo đức học triết học trên một cơ sở mới, v́ sự tự trị đi t́m một cái ǵ “nhiều” hơn cho cái tự ngă đích thực của ta, đó là xét con người c̣n như một chủ thể luân lư chứ không chỉ là một hữu thể tự nhiên-xă hội bất toàn. V́ thế, Kant đặt luân lư trên một cơ sở khác hẳn so với các triết gia khác. Nó không nằm trong ḷng yêu chính ḿnh (Rousseau) cũng không nằm trong một t́nh cảm hay một cảm quan luân lư (“moral sense”: Hutcheson, Shaftesbery, Hume). Trong khuôn khổ của nghĩa vụ nhằm tự hoàn thiện chính ḿnh, con người phải vun bồi cảm quan luân lư, nhưng bản thân nó không thật sự có giá trị phổ quát. Roussean và các triết gia theo phái cảm quan luân lư chỉ mới dừng lại ở một “thuyết duy nghiệm cao cả” mà thôi. Mặt khác, luân lư cũng không dựa trên một t́nh cảm “sinh lư” (Epikur). Ngay cả tính hoàn hảo của sự vật (các nhà khắc kỷ, Wolff) hay ư chỉ của Thượng đế (Grusius, các nhà đạo đức học thần học) cũng không biện minh được cho luân lư một cách rốt ráo (xem A69 và tiếp). Thậm chí, theo Kant, một châm ngôn sở dĩ có giá trị luân lư không phải v́ đó là mệnh lệnh của Thượng đế như một quyền năng tối cao, trái lại, là v́ cả châm ngôn lẫn Thượng đế đều có tính luân lư và lư tính. Về mặt hệ thống – tuy có thể ngược lại với kinh nghiệm thông thường – luân lư không xuất phát từ đức tin mà đi trước cả đức tin (tôn giáo).

 

6. “Mệnh lệnh nhất quyết” (der kategorische Imperativ): tiêu chuẩn tối cao để đánh giá về luân lư

 

“Mệnh lệnh nhất quyết” là một trong các thuật ngữ nổi tiếng nhất nhưng cũng bị hiểu lầm và… xuyên tạc nhiều nhất trong triết học Kant. Kant tŕnh bày chi tiết về mệnh lệnh nhất quyết trong quyển Đặt cơ sở, nhất là về “các công thức” trong việc phổ quát hóa và ta sẽ dành việc t́m hiểu này lại cho bản dịch và chú giải quyển Đặt cơ sở. Trong quyển Phê phán lư tính thực hành này, Kant ít đề cập đến mệnh lệnh nhất quyết; mục §7 giúp ta hiểu rơ lư do: Kant đặt những mệnh lệnh nhất quyết ngang hàng với những “quy luật thực hành” (những quy luật biến hành vi thành nghĩa vụ), và có mặt ngay từ đầu trong phần “Phân tích pháp” (§1, A35). Trong khi đó, khái niệm nghĩa vụ – điều kiện tiên quyết của mệnh lệnh nhất quyết – được Kant bàn ngay từ đầu quyển Đặt cơ sở và sẽ bàn muộn hơn (trong chương III và là chương cuối của phần Phân tích pháp) trong quyển Phê phán thứ hai này.

 

V́ tầm quan trọng đặc biệt của khái niệm này, chúng ta sẽ đề cập sơ lược với mục đích chủ yếu là góp phần xét lại các phê phán quen thuộc và ít nhiều bất công đối với khái niệm này của Kant: chủ nghĩa h́nh thức (Formalismus) và chủ nghĩa khắc nghị (Rigorismus) của mệnh lệnh nhất quyết. Trước hết, sở dĩ gọi là “mệnh lệnh nhất quyết” v́ nó hàm ngụ hai ư nghĩa: là “nhất thiết” (kategorisch) v́ nó trực tiếp xuất phát từ khái niệm luân lư xét như cái Tốt tuyệt đối; và là “mệnh lệnh” v́ nó được áp dụng cho hữu thể có lư tính hữu hạn (con người). Vậy, mệnh lệnh nhất quyết không ǵ khác hơn là khái niệm luân lư áp dụng trong những điều kiện, hoàn cảnh của con người hữu hạn (hữu thể vô hạn – vd: Thượng đế ắt hẳn không cần đến “mệnh lệnh” cưỡng chế!)

 

Nhưng, khi nói đến cái Phải là hay mệnh lệnh, ta hiểu nó là cái ǵ nhiều hơn một yêu cầu nào đó. Trước hết, ta không kể ở đây các “mệnh lệnh” tùy tiện của một quyền lực thống trị. Theo Kant, đối với câu hỏi cơ bản trong lĩnh vực thực hành: “Tôi phải làm ǵ?” có thể có ba cách hiểu, do đó cũng có ba loại trả lời và cũng là ba loại cơ sở lư tính khác nhau. (Mệnh lệnh nói ở đây không đến từ sự cưỡng chế từ bên ngoài lẫn bên trong mà đến từ các cơ sở của lư tính, tức các cơ sở mà người hành động không tất yếu phải ưa thích. Ngay cả những mệnh lệnh của lư tính nhưng không có tính luân lư cũng có giá trị phổ biến và khác với sự dễ chịu vốn xuất phát là các cảm giác chủ quan).

 

Ba loại này không ngang bằng nhau mà là ba cấp độ của lư tính thực hành; chúng không khác nhau ở mức độ nghiêm ngặt mà ở phạm vi và tầm mức của lư tính.

 

-   cấp độ thứ nhất là mệnh lệnh kỹ thuật (technischer Imperativ) của tài khéo, quy định phương tiện cần thiết cho một mục đích; vd: muốn giàu phải thu nhiều hơn chi.

 

-   cấp độ thứ hai là mệnh lệnh thực tiễn, thực dụng (pragmatischer Imperativ) của sự khôn ngoan, quy định những hành vi cần thiết cho những nhu cầu cơ bản của con người, vd: hạnh phúc (kể cả những quy định về ăn, ở, mặc… có lợi cho sức khỏe).

 

Cả hai cấp độ này giống nhau ở chỗ: tính ràng buộc khách quan là vô-giới hạn, nhưng hành vi tương ứng chỉ bị quy định với điều kiện có các ư đồ chủ quan (vd: ai muốn giàu phải thu nhiều, chi ít; nhưng điều ấy không có nghĩa ai ai cũng phải làm như thế. Ư đồ muốn giàu không “tất yếu”). Kant gọi hai cấp độ đầu tiên này là “các mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperativ) v́ tính giá trị hiệu lực của nó phục tùng một điều kiện tiên quyết có giới hạn với dạng: “nếu tôi muốn X, th́ tôi phải làm Y”. (Tất nhiên, h́nh thức ngữ pháp này không bắt buộc: vd: mệnh đề có dạng “nhất thiết”: “không được hút thuốc lá quá nhiều!” thực ra là một mệnh lệnh giả thiết, có điều kiện, đó là sự quan tâm đến sức khỏe; trong khi mệnh đề có dạng giả thiết: “Nếu thấy người gặp hoạn nạn th́ hăy giúp đỡ” lại là một mệnh lệnh nhất quyết, v́ mệnh đề “nếu… th́” ở đây không giới hạn hiệu lực của mệnh lệnh mà chỉ mô tả trường hợp mệnh lệnh có giá trị).

 

-   cấp độ thứ ba là những nghĩa vụ luân lư có giá trị vô-điều kiện, dựa theo tiêu chuẩn của cái Tốt tuyệt đối; đó chính là những mệnh lệnh nhất quyết. V́ thế, tính phổ biến chặt chẽ là thước đo và dấu hiệu nhận diện của luân lư. Ở đây, một lần nữa, sự phê phán quen thuộc từ truyền thống Aristotle và Hegel rằng Kant thiếu một khái niệm về “Praxis” (“thực tiễn”, “thực hành”) cần phải xem xét lại. Tuy Kant ít sử dụng khái niệm “Praxis”, nhưng quả ông có một h́nh dung khá chu đáo về mặt nội dung. Ngoài việc dựa vào khái niệm ư chí để phân tích cấu trúc của hành vi, rồi đưa ra sự phân biệt giữa “thực tiễn” cá nhân và “thực tiễn” chính trị, và, bên trong “thực tiễn” cá nhân lại phân biệt tính luân lư và tính hợp lệ, ta thấy đạo đức học Kant hàm chứa cả ba h́nh thức cơ bản của “Praxis”: chúng tương ứng với ba h́nh thức của mệnh lệnh. Trong khi hành động “kỹ thuật” phục vụ cho bất kỳ mục đích nào, và hành động “thực tiễn, thực dụng” phục vụ cho việc mưu cầu tự nhiên về hạnh phúc của con người, th́ hành động luân lư nâng ḿnh lên khỏi mọi sự chức năng hóa và công cụ hóa.

 

Sự phê phán đối với “chủ nghĩa h́nh thức” của mệnh lệnh nhất quyết cũng không thực sự đứng vững nếu ta đi vào các phát biểu chính xác của Kant, nhất là trong quyển Đặt cơ sở. Bên cạnh tính phổ biến chặt chẽ tạo nên tính chất “nhất thiết” và tính ràng buộc khách quan (nhưng không tất yếu sẽ được tuân thủ!) tạo nên dạng thức “mệnh lệnh”, th́ mệnh lệnh nhất quyết c̣n mang h́nh thức của châm ngôn (Maxime) như là đặc điểm của lĩnh vực luân lư cá nhân để phân biệt với lĩnh vực chính trị-xă hội. Cả ba yếu tố này: tính phổ biến, tính ràng buộc khách quan, châm ngôn (là h́nh thức quan hệ của mệnh lệnh nhất quyết đối với luân lư cá nhân theo định nghĩa: “Châm ngôn là các nguyên tắc chủ quan của hành động, chứa đựng một sự quy định phổ biến của ư chí và nhiều quy tắc thực hành”, §1) mang lại h́nh thức cơ bản của mệnh lệnh nhất quyết: “hăy chỉ hành động dựa theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ biến” (Đặt cơ sở, IV, 421).

 

Trong khi các châm ngôn có thể được giải thích dựa theo các nguyên tắc hành động có giá trị chủ quan cho ta, vd: “tôi không muốn mắc nợ”, “tôi muốn giữ lời hứa” v.v…, th́ vấn đề của đạo đức học là bàn về một nguyên tắc khách quan của ư chí, về “quy luật thực hành” nên nó không thể là ǵ khác hơn là h́nh thức của tính quy luật phổ biến cho những nguyên tắc ư chí chủ quan. Nó tất yếu là “h́nh thức” nhưng không có nghĩa là “chủ nghĩa h́nh thức”. Thật ra, ta không hề “muốn” bản thân “h́nh thức” ấy làm ǵ, chỉ có điều cần phải lưu ư đến nó trong mọi ư muốn của ḿnh. Nói cách khác, bao giờ ta cũng muốn một điều ǵ cụ thể, nghĩa là, các châm ngôn của ta luôn có một nội dung, nhưng việc muốn (có nội dung) ấy chỉ chính đáng về luân lư là khi h́nh thức được phổ quát hóa của nội dung ấy thôi thúc ta hành động. Việc Kant không bàn ngay về những hành vi cá biệt lẫn những loại hành vi nhất định (điều ông sẽ làm rất cặn kẽ trong quyển Siêu h́nh học về đức lư sau này) là v́ công cuộc “đặt cơ sở” trước hết đ̣i hỏi tập trung vào mối quan hệ giữa cái Muốn chủ quan và cái Phải là khách quan. Sự phê phán về “chủ nghĩa h́nh thức” chỉ đúng nếu quả thật bất kỳ châm ngôn nào, kể cả những châm ngôn rơ ràng là vô-luân lư hay phản-luân lư – đều có thể tŕnh bày như là quy luật phổ biến để con người “có thể muốn”. T́nh h́nh hoàn toàn không phải như thế, nếu xem xét kỹ các ví dụ của Kant (xem Đặt cơ sở, BA 52 và tiếp), nhất là khi, bên cạnh h́nh thức cơ bản nói trên, Kant c̣n kể ra “ba phương cách để h́nh dung về nguyên tắc của luân lư [mệnh lệnh nhất quyết] (xem Đặt cơ sở, BA 66 và tiếp): đó là ba phương cách h́nh dung liên quan đến h́nh thức, chất liệu và sự quy định hoàn chỉnh của những châm ngôn:

 

-   v́ lẽ sự tồn tại của những sự vật dựa theo những định luật phổ biến tạo nên khái niệm h́nh thức về giới Tự nhiên, nên mệnh lệnh nhất quyết cũng có thể được nêu như sau: “hăy hành động như thể những châm ngôn của hành vi của bạn thông qua ư chí phải trở thành những định luật Tự nhiên phổ biến”.

 

-   cách h́nh dung thứ hai, có tính “chất liệu” xuất phát từ bản tính của con người có lư tính như là cứu cánh tự thân: “Hăy hành động sao cho tính người không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện”.

 

-   và h́nh dung thứ ba, hoàn chỉnh: “mọi châm ngôn từ sự ban bố quy luật của riêng ḿnh trùng hợp với một vương quốc khả hữu của những cứu cánh, như là một vương quốc của Tự nhiên”.

 

Ở đây, rơ ràng không có ǵ là “h́nh thức chủ nghĩa” cả! Các h́nh thức phát biểu này không khác với h́nh thức cơ bản nói trên về nội dung mà chỉ muốn đặt cơ sở sâu hơn từ mối quan hệ giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và sự Tự do như là sự tự trị: v́ lẽ ư chí chỉ phục tùng quy luật do chính nó tự ban bố với tư cách là ư chí tự do, và quy luật này liên quan đến bất kỳ người nào xét như một nhân cách, nên mỗi nhân cách đều dự phần vào một “vương quốc khả hữu của những cứu cánh thông qua sự Tự do của ư chí”, trong đó “nhân cách nào cũng là vị nguyên thủ của vương quốc cả”. Do đó, sẽ là một vi phạm đối với việc ban bố quy luật trong “vương quốc của những cứu cánh” này nếu đối xử với vị “đồng nguyên thủ” đơn thuần như một “mắt xích”. Một hữu thể của cứu cánh không bao giờ được phép chỉ là một phương tiện đơn thuần, bởi một châm ngôn như thế không thể trở thành một quy luật phổ biến. Chính trong nhận thức ấy, Kant mới thiết lập được ư niệm về phẩm giá của con người.

 

Tính phổ biến trong bất kỳ châm ngôn nào là một tính phổ biến chủ quan (tương đối), chứ chưa phải là tính phổ biến khách quan (tuyệt đối và nghiêm ngặt) có giá trị cho mọi người. V́ thế, phương diện thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết (sau việc h́nh thành châm ngôn) là việc phổ quát hóa, để xét xem liệu chân trời chủ quan trong châm ngôn cũng có thể được suy tưởng và được mong muốn như là chân trời khách quan, như là sự thống nhất của cả cộng đồng người hay không. Từ vô số những châm ngôn (những nguyên tắc) chủ quan, ta tách những châm ngôn luân lư ra khỏi những châm ngôn không có tính luân lư và sau đó, yêu cầu người hành động chỉ tuân theo những châm ngôn luân lư.

 

Người ta thường phê phán đạo đức học của Kant là không quan tâm đến hạnh phúc cụ thể của những con người cụ thể như trong thuyết công lợi (Utilitarismus) vốn định nghĩa luân lư bằng “hạnh phúc tối đa cho số lượng người tối đa”. Thoạt nh́n, sự phê phán là đúng, v́ trong việc phổ quát hóa châm ngôn, Kant loại trừ ngay từ đầu việc cân nhắc về kết quả và việc đánh giá kết quả dưới tiêu chuẩn của “hạnh phúc”. Nhưng, xét kỹ, ta thấy cách đặt vấn đề của Kant đi sâu hơn: ông chỉ loại trừ việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở cho luân lư, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc áp dụng các châm ngôn luân lư vào hành động cụ thể: ở đây không chỉ được phép mà c̣n bắt buộc phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng lư tính bằng việc phổ quát hóa. Hơn nữa, với Kant, hạnh phúc của những người khác không phải là nghĩa vụ duy nhất. Cho nên, Kant đề cập đến một vấn đề mà thuyết công lợi không đặt ra: một chủ thể có năng lực luân lư từ những điều kiện tiên nghiệm nào? Câu trả lời, như đă biết, nằm trong sự tự trị của ư chí. Như thế, với Kant, thuyết công lợi không sai, trái lại, cần bổ sung về mặt triết học và đạo đức học để có một sự phản tư đủ sâu và toàn diện về luân lư.

 

Trong Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư, Kant tŕnh bày phương pháp phổ quát hóa dựa vào bốn ví dụ. Tuy chỉ là các ví dụ nhưng chúng bao quát hai phương diện chính yếu của hệ thống của Kant về mọi nghĩa vụ luân lư, đó là:

 

-   Kant không chỉ nói đến những nghĩa vụ đối với người khác mà cả đối với bản thân ḿnh. Nói khác đi, luân lư không rút gọn thành luân lư xă hội và không quy giảm mọi đức hạnh vào một đức hạnh cá nhân duy nhất là sự công chính như quan niệm của Aristotle. Ở đây, Kant tán thành quan niệm của phái khắc kỷ và Kitô giáo. Kant gọi nguyên tắc của mọi nghĩa vụ đối với chính ḿnh là sự hoàn thiện cá nhân: vun bồi (Kultur) năng lực trí tuệ, cảm xúc, thể lư cũng như luân lư; c̣n gọi nguyên tắc của những nghĩa vụ xă hội là hạnh phúc của người khác.

 

-   Kant tiếp thu truyền thống và phân biệt giữa những nghĩa vụ “hoàn toàn” và “không hoàn toàn”. Hai loại khác nhau ở chỗ chúng có để lại hoặc không để lại một “dư địa” cho hành động của con người hay không. Cái “dư địa” này không giới hạn tính hiệu lực của nghĩa vụ, chẳng hạn đối với nghĩa vụ phải yêu thương người đồng loại. Nhưng, do những khả năng hữu hạn, “dư địa” ấy cho phép tương đối hóa một phạm vi áp dụng; trong trường hợp này, chẳng hạn, dành cho cha mẹ hay con cái.

 

Nối kết hai sự phân chia nói trên sẽ mang lại bốn loại nghĩa vụ; và trong quyển Đặt cơ sở, Kant dành cho mỗi loại một ví dụ phủ định, tức ví dụ về một châm ngôn không có năng lực phổ quát hóa:

 

 

Việc kiểm tra khả năng phổ quát hóa có hai h́nh thức:

 

-   H́nh thức thứ nhất và nghiêm ngặt hơn liên quan đến nghĩa vụ hoàn toàn, đó là xét xem phải chăng một châm ngôn có thể được suy tưởng như là một quy luật phổ biến mà không gặp mâu thuẫn hay không. Lấy trường hợp nghĩa vụ (hoàn toàn) đối với bản thân (“Cấm tự sát”) để xét. Nếu ta biến châm ngôn: “chán đời th́ tự sát” thành một quy luật phổ quát, ta ắt gặp phải mâu thuẫn về mặt suy tưởng. V́ sao? Theo Kant, những cảm giác không vui sướng đối với cuộc sống (theo nghĩa sinh vật học) có tính quy định là phải “nỗ lực cải thiện và khích lệ sự sống”. Những cảm giác ấy nói lên một sự thiếu thốn – giống như đói v́ thiếu năng lượng – nên tất yếu hướng tới việc nỗ lực khắc phục thiếu thốn, như trường hợp đói th́ phải ăn. Bây giờ, chán đời là một h́nh thức của cảm giác không vui sướng. Nhưng, việc tự sát v́ chán đời, nếu được suy tưởng như một quy luật phổ quát, ắt sẽ gặp mâu thuẫn, đó là: cùng một cảm giác ấy lại có hai chức năng mâu thuẫn nhau: khích lệ và phá hủy sự sống.

 

-   H́nh thức thứ hai ít nghiêm ngặt hơn là xét xem châm ngôn khi được phổ quát hóa có thể được mong muốn như là một quy luật phổ biến mà không có mâu thuẫn hay không. Khác với khả năng suy tưởng không mâu thuẫn, ở đây, khả năng mong muốn mà không mâu thuẫn ngụ ư rằng ư chí hay lư tính thực hành, như đă nói, là năng lực hành động – không phải dựa theo các quy luật – mà dựa theo sự h́nh dung về những quy luật, tức, dựa theo các cơ sở lư tính khách quan. Hành động theo các cơ sở lư tính khách quan chỉ xảy ra khi ta không bị cột chặt vào những cảm giác chủ quan của sự dễ chịu. Đây chính là trường hợp đối với nghĩa vụ không hoàn toàn đối với bản thân: “cấm việc không phát triển các năng lực cá nhân”. Khác với quan niệm của Wolff rằng việc phát triển các năng lực cá nhân là tất yếu tự nhiên, ta thấy, về mặt suy tưởng, không có ǵ mâu thuẫn cả nếu cuộc sống con người “chỉ đơn thuần dành cho việc an nhàn, vui chơi, sinh con đẻ cái, nói ngắn, dành cho việc hưởng thụ”. Nhưng, với tư cách là hữu thể có lư tính, con người không thể chỉ muốn một cuộc sống như thế, v́ lẽ con người có ư chí và có lư tính thực hành, tức vượt ra khỏi thế giới chủ quan của sự hài ḷng như là cơ sở quy định tối hậu.

 

-   Sự phổ quát hóa thuần lư được đ̣i hỏi trong mệnh lệnh nhất quyết của Kant cũng khác với các nguyên tắc phổ quát hóa trong đạo đức học hiện đại theo hai mô h́nh: xét trực tiếp những hành vi chứ không xét theo châm ngôn (R. M. Hare)^([10]) và lư giải thực dụng xă hội-thường nghiệm về phổ quát hóa (Singer)^([11]). Sự dị biệt giữa cách lư giải thực dụng xă hội-thường nghiệm về phổ quát hóa nơi Singer và quan niệm thuần lư của mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant có thể thấy rơ với ví dụ về “cấm hứa hẹn dối trá”. Theo cách lư giải thực dụng xă hội-thường nghiệm, việc hứa hẹn là một quy tắc hành vi xă hội, một định chế (Institution). Các định chế như thế xác định những lợi ích và nghĩa vụ, tạo ra những sự chờ đợi chính đáng và tạo điều kiện cho sự hài ḥa giữa hành vi của mỗi người với hành vi của những người khác để có một cuộc sống chung có tổ chức và quy tắc. V́ thế, việc không giữ lời hứa sẽ phá hủy tính khả tín của định chế, và trong trường hợp ai ai cũng không giữ lời hứa ắt sẽ không c̣n ai tin vào lời hứa nữa. Do đó, với việc phổ quát hóa sự không giữ lời hứa, định chế về lời hứa và cùng với nó là khả thể chung sống hợp lư tính của con người cũng sẽ tiêu vong.

 

Cách lư giải này là đúng, chỉ có điều theo Kant, nó không chạm đúng vấn đề luân lư. Việc không giữ lời hứa chỉ được mệnh lệnh nhất quyết quan tâm ở phương diện luân lư, tức ở việc lấy tính trung thực làm châm ngôn hành động. Trong cách lư giải thực dụng-xă hội, điều này không làm xuất hiện mâu thuẫn lôgíc nào. V́ một thế giới trong đó không c̣n ḷng tin vào lời hứa, thậm chí vào lời nói, là điều không ai mong muốn nhưng không phải không suy tưởng được. Ta chỉ gặp mâu thuẫn lôgíc khi xét đến động cơ và ư đồ, tức không chỉ xét đến hậu quả (xấu hay tốt) mà tập trung chú ư vào bản thân châm ngôn: một sự hứa hẹn không trung thực, gian dối là một mâu thuẫn tự thân. Nó không chỉ không được mong muốn mà c̣n không thể suy tưởng được như một quy luật phổ biến, và v́ thế là đáng lên án về mặt luân lư.

 

V́ lẽ mệnh lệnh nhất quyết chứa đựng h́nh thức nghiêm ngặt nhất của việc phổ quát hóa nên người ta thường phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) trong đạo đức học Kant, mà tiêu biểu là ở yêu cầu phải tuân thủ châm ngôn “không được nói dối” trong mọi t́nh huống. Sự việc xoay quanh cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Kant với nhà văn và nhà chính trị Pháp Benjamin Constant (1767-1830). Constant gợi lên vấn đề: phải chăng trong mọi t́nh huống ta đều có yêu sách về quyền (Recht) trung thực, ngay trong trường hợp cực đoan: người hỏi có ư đồ giết người, c̣n người được hỏi muốn giúp đỡ người bạn đang bị truy đuổi. Constant khẳng định, trường hợp này cho thấy một giá trị hiệu lực vô-điều kiện của nghĩa vụ nói sự thực sẽ làm cho xă hội không thể tồn tại được. Trong bài viết ngắn: “Về một quyền bị hiểu sai: nói dối từ ḷng yêu người”/“Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”, 1797), Kant bác lại và cho rằng chính yêu sách về quyền được nói dối mới làm cho xă hội không thể tồn tại được. Ta chú ư ở nhan đề bài viết, đây là một vấn đề về quyền (Recht), tức về pháp luật chứ không phải là một vấn đề luân lư (nghĩa vụ luân lư về tính trung thực). Theo Kant, tính trung thực là cơ sở của mọi khế ước; chúng sẽ vô nghĩa, nếu có dự kiến điều khoản cho phép một bên kư kết có “quyền nói dối”. Nhưng mặt khác, theo Kant, ta cũng không được lên án về mặt luật pháp “một người nói dối v́ ḷng thương yêu”. Ông nói đến một “quyền trong t́nh thế bức bách” (Notrecht), theo đó có những trường hợp không thể bị trừng phạt về pháp luật. Cũng v́ thế, trong luật tố tụng tiến bộ, khi các nhân chứng là thân nhân gần gũi với bị cáo, ṭa án tuy không dành quyền nói dối cho họ để ṭa không bị lừa nhưng dành cho họ quyền từ chối làm chứng.

 

Nếu xét cuộc tranh luận giữa Kant và Constant về tính trung thực như một nghĩa vụ luân lư chứ không phải như một nghĩa vụ pháp lư th́ mệnh lệnh nhất quyết đương nhiên ngăn cấm sự dối trá. Tuy nhiên, châm ngôn về tính trung thực không nhất thiết buộc con người bất kỳ lúc nào cũng phải nói “hết sự thật”: đối với trẻ em hay người sắp từ trần có lẽ ta được phép không nói hết sự thật chứ không được nói dối. Chỗ khó khăn mà Kant chưa thực sự giải quyết thỏa đáng là khi ông không thừa nhận các trường hợp có sự xung đột thực sự giữa các nghĩa vụ (xem Siêu h́nh học về đức lư, Phần II, Học thuyết về đức hạnh, VI 426): có những trường hợp trong đó ta đứng trước các châm ngôn có khả năng phổ quát hóa như nhau, vd: giữa nghĩa vụ trung thực và nghĩa vụ giúp đỡ người gặp nạn. Trong những trường hợp (hiếm hoi) ấy – vấn đề là phải dựa vào “năng lực phán đoán thực hành” (A119 và tiếp) để cân nhắc giữa hai nghĩa vụ. Năng lực phán đoán thực hành phải đi t́m các nguyên tắc có tính h́nh thức cao hơn và bản thân các nguyên tắc này cũng phải có tính luân lư chứ không được dựa trên lợi ích cá nhân hay thiện cảm riêng tư. Sinh hoạt luân lư, do đó, bao giờ cũng là một thách thức thường trực đối với cuộc sống hiện sinh của con người.

 

7. “Sự kiện” [hiển nhiên, không thể chối căi] của lư tính (Faktum der Vernunft)

 

Ba yếu tố lư thuyết: ư niệm về cái Tốt tuyệt đối, mệnh lệnh nhất quyết và nguyên tắc về sự tự trị là các điều kiện cần, nhưng chưa đủ cho một môn đạo đức học triết học. Nếu không chứng minh được rằng đối tượng chung của ba yếu tố đó – tức bản thân luân lư – là có thật th́ Kant vẫn chưa đạt được mục đích là khắc phục chủ nghĩa hoài nghi về luân lư. Việc này chỉ làm được khi cho thấy luân lư không phải là ảo tưởng chủ quan của cá nhân, của một nhóm người, của một thời đại mà thật sự tồn tại, tức như một “Sự kiện”/Faktum (xem A9 và chú thích 9 của người dịch). Hai yếu tố đầu tiên là thành quả của quyền Đặt cơ sở, c̣n hai yếu tố sau, nhất là “Sự kiện” là đóng góp mới mẻ của quyển Phê phán lư tính thực hành.

 

“Sự kiện của lư tính” thực ra là “sự kiện của lư tính thuần túy”. Kant chỉ có thể t́m thấy nó trong lĩnh vực thực hành, v́ chỉ ở đây mới có mặt lư tính thuần túy, trong khi lư tính lư thuyết luôn gắn liền với kinh nghiệm khả hữu. Với thuật ngữ “Sự kiện của lư tính [thuần túy thực hành], Kant cho thấy luân lư thực sự tồn tại, chứ không phải là sản phẩm tưởng tượng về một cái Phải là xa lạ nào đó của nhà đạo đức học. O. Höffe nhận xét: “Trong Sự kiện của lư tính ta thấy một t́nh thế nghịch lư của đạo đức học Kant và có lẽ của mọi nền đạo đức học: phản tư về một cái ǵ luôn có mặt trong ư thức luân lư (hay trong phát ngôn luân lư v.v…), tức về một Sự kiện, về một cái Đang là, nhưng rồi sự phản tư ấy lại dẫn đến một nguyên tắc luân lư, đến cơ sở và thước đo của cái Phải là” (1996, tr. 202-203).

 

Vẻ ngoài nghịch lư ấy sẽ giảm đi khi ta lưu ư đến đặc điểm của Sự kiện này. Nó không phải là một dữ kiện thường nghiệm, không phải là bản thân quy luật luân lư mà là ư thức về quy luật ấy (§7, A56). Theo Kant, đây là một sự thật không thể chối căi được (tức xác tín một cách hiển nhiên/apodiktisch gewiss) rằng có một ư thức luân lư, tức có một ư thức về một bổn phận vô-điều kiện. Thông qua ư thức ấy, lư tính cho thấy nó đang “ban bố quy luật một cách nguyên thủy” (sic volo, sic jubeo) (nt).

 

Để biện minh, Kant bảo chỉ cần nh́n vào thái độ của con người khi đưa ra các phán đoán về hành vi của ḿnh. Đó là những trường hợp khi ta phán đoán và kiên quyết hành động luân lư độc lập với bất kỳ xu hướng tự nhiên nào của hạnh phúc riêng tư, thậm chí với sự an nguy của mạng sống. Trong phần Nhận xét cho mục §6 (A54), Kant nêu ví dụ: “Giả thiết có ai đó huênh hoang về xu hướng thích hưởng thụ khoái lạc của ḿnh rằng hễ có đối tượng được ham thích và có cơ hội th́ nhất định không cưỡng được dục vọng. Bây giờ, thử hỏi anh ta rằng: nếu đặt một giá treo cổ ngay trước cửa ngôi nhà được anh ta xem là cơ hội để treo cổ anh ta ngay lập tức sau khi thỏa măn dục vọng, liệu anh ta có kiềm chế được ḷng dục của ḿnh không? Chắc ta không khó đoán anh ta sẽ trả lời như thế nào. Ngược lại, nếu viên lănh chúa, do muốn kiếm cớ để hủy hoại thanh danh một người lương thiện, dùng chính h́nh phạt ấy để buộc anh ta phải vu cáo, thử hỏi anh ta có khả năng vượt qua được ḷng tham sống sợ chết, dù lớn đến mấy? Có lẽ anh ta không dám mạo hiểm để khẳng định là làm hay không làm nhưng anh ta ắt không ngần ngại để nhận rằng điều này là có thể. Nghĩa là, anh ta phán đoán rằng ḿnh có thể làm một việc chỉ v́ có ư thức rằng ḿnh phải làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính ḿnh, – một điều mà nếu không có quy luật luân lư ắt anh ta không bao giờ nhận ra được”. Như thế, theo Kant, Sự kiện của lư tính đă “hội nhập” từ lâu vào trong bản tính tự nhiên của con người (A188); nó “đă được khắc ghi bằng nét chữ to nhất và dễ đọc nhất trong tâm hồn con người” (VIII, 287). Ở đây, ta không cùng với Kant đi vào cuộc tranh luận bất tận về sự có mặt thực sự hay không của “Sự kiện lư tính” hay của “ḷng chẳng nỡ” (bất nhẫn) theo cách nói của Mạnh Tử trước bao hiện tượng bất nhân và tàn bạo của con người mà chỉ lưu ư t́m hiểu lôgíc nghiên cứu của ông:

 

-   Với luận điểm về “Sự kiện của lư tính”, Kant đă hoàn chỉnh bước sau cùng trong học thuyết của ông về Tự do: 1. trong Chương “Nghịch lư của lư tính thuần túy” của quyển Phê phán thứ nhất, Kant đă chứng minh rằng khái niệm về sự Tự do siêu nghiệm là có thể suy tưởng được; 2. nguyên tắc về sự tự trị trong quyển Phê phán thứ hai này lại cho thấy sự Tự do siêu nghiệm là một khái niệm tiêu cực, phủ định, c̣n sự Tự do luân lư là tích cực, khẳng định; và 3. bây giờ, Sự kiện của lư tính chứng minh rằng cả hai sự Tự do ấy (siêu nghiệm và luân lư) là hiện thực. Kant sẽ c̣n tiếp tục phát triển các yếu tố khác của học thuyết về Tự do trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, trong triết học pháp quyền, lịch sử và tôn giáo. Nói tóm, khái niệm Tự do là khái niệm chủ đạo, là “viên đá đỉnh ṿm” của toàn bộ triết học Kant.

 

Nh́n vào cấu trúc của các tác phẩm đạo đức học của Kant, ta cũng thấy rơ một tŕnh tự về phương pháp nghiên cứu, gồm bốn bước:

 

-   Trong quyển Đặt cơ sở, Kant tiến hành hai bước đầu tiên: phân tích khái niệm để h́nh thành khái niệm thích hợp về luân lư như là cái Tốt vô giới hạn; và áp dụng khái niệm ấy vào hoàn cảnh của con người hữu hạn, thể hiện trong khái niệm “mệnh lệnh nhất quyết”.

 

-   Trong quyển Phê phán lư tính thực hành này, Kant tiến hành hai bước c̣n lại: bước diễn dịch siêu nghiệm dẫn đến sự Tự do ư chí như là nguyên tắc của tính chủ thể luân lư, và sau cùng là bước thông diễn học (hermeneutisch) để lư giải những lập luận trước nay là một hiện thực chứ không phải một giả tưởng hay ảo tưởng.

 

Nghị luận đạo đức học, hay nói cách khác, việc đặt cơ sở triết học cho luân lư là một công việc đa tầng, và được Kant tiến hành một cách thuyết phục bằng sự tổng hợp nhiều phương pháp nghiên cứu (phân tích ngôn ngữ hay thông diễn học, diễn dịch siêu nghiệm, biện chứng pháp v.v…) và đồng thời cho thấy rằng không thể tiếp cận và giải quyết vấn đề chỉ bằng một phương pháp duy nhất nào cả.

 

Bao trùm hơn và căn để hơn về phương pháp luận nghiên cứu đạo đức học là khẳng định của Kant ngay trong quyển Phê phán lư tính thuần túy: “… Trong lĩnh vực giới tự nhiên, nếu kinh nghiệm mang lại cho ta quy luật và là nguồn suối của chân lư, th́ về phương diện những quy luật luân lư, kinh nghiệm (tiếc thay!) lại là mẹ đẻ của ảo tưởng và thật là tệ hại nếu những quy luật luân lư về những ǵ tôi phải làm lại được rút ra từ đó hay nếu muốn dùng kinh nghiệm để hạn chế những ǵ phải được làm” (B375). V́ thế, theo Kant, nhất thiết phải rời bỏ lĩnh vực của cái Đang là (Tự nhiên) và – khác với thuyết công lợi, với việc nghiên cứu về hành vi, hay các cách tiếp cận khoa học xă hội và nhân loại học – phải t́m cách xác định luân lư bằng những khái niệm độc lập với kinh nghiệm, tức tiên nghiệm. Nếu đề án “tiên nghiệm” của Kant ngày càng trở nên khả nghi trong lĩnh vực nghiên cứu lư thuyết, th́ ngược lại, trong các cuộc thảo luận đạo đức học ngày nay, ngày càng thấy khó có thể lăng quên hay xem nhẹ một sự tiếp thu có phê phán đối với Kant, khi ư niệm về luân lư – dù được phát triển một cách sáng tạo đến mấy – bao giờ cũng thiết yếu gắn liền với ư niệm về cái Tốt không giới hạn và với nguyên tắc song đôi của nó là mệnh lệnh nhất quyết và sự tự trị.

 

8. Pháp quyền, chính trị, lịch sử và tôn giáo trong viễn tượng của lư tính thực hành

 

Tất nhiên, đây chưa phải là chỗ thích hợp để có thể đề cập cặn kẽ đến bốn lĩnh vực quá rộng này trong khối lượng tác phẩm đồ sộ c̣n lại của Kant. Tuy nhiên, cả bốn lĩnh vực này đều là đối tượng của triết học thực hành của Kant, v́ thế, cần đặt chúng vào trong mối quan hệ chung với việc đặt cơ sở cho đạo đức học. Mối quan hệ này thường ít được chú ư do quá tŕnh tiếp thu khá phức tạp đối với các tác phẩm có liên quan của Kant:

 

-   Triết học pháp quyền của Kant ít được biết đến và cũng không được đánh giá cao so với của những Locke, Hobbes, Hegel…

 

-   Kant xuất hiện với tư cách là nhà lư luận chính trị trong tác phẩm gần cuối đời: Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu (1795) và ư tưởng nền tảng của nó đă có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc xây dựng Hội Quốc liên và Liên Hiệp Quốc ngày nay;

 

-   Trong khi đó, triết học lịch sử của Kant – thể hiện chủ yếu trong các bài viết ngắn: “Ư tưởng về một lịch sử phổ quát trong ư đồ công dân thế giới” (1784); “Khởi đầu phỏng đoán về lịch sử con người” (1786) – được tiếp thu và phổ biến rộng răi cùng với các bài viết nổi tiếng khác (chẳng hạn như bài “Khai sáng là ǵ?” (1784)), góp phần quảng bá tên tuổi của Kant trong nhiều giới độc giả khác nhau.

 

-   Học thuyết về tôn giáo của Kant nổi bật với quyển Tôn giáo bên trong các ranh giới của lư tính đơn thuần (1793) và gây nhiều sóng gió lúc đương thời và c̣n ảnh hưởng mạnh đến tận ngày nay.

 

Ở đây, trong khuôn khổ của mấy Lời giới thiệu, chỉ xin tập trung lưu ư đến nguồn gốc chung của cả bốn lĩnh vực triết học này của Kant: mệnh lệnh nhất quyết.

 

- Pháp quyền: Cho đến tận thế kỷ XIX, chữ “pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) được hiểu như là tổng thể những ǵ có trước và đứng lên trên việc ban bố luật lệ của nhà nước và làm chức năng định hướng cho nó, nếu người ta muốn có một pháp quyền công chính chứ không chỉ đơn thuần là những quy chế cưỡng bách. Thuật ngữ này cũng biểu thị học thuyết về pháp quyền tự nhiên, tức môn học được gọi là “triết học pháp quyền” ngày nay. Câu hỏi cơ bản của môn học này là: “Pháp quyền là ǵ?” Với Kant, điều rơ ràng là: khi ta không chỉ hỏi những ǵ là “đúng pháp luật” ở nơi này hay nơi kia mà c̣n hỏi phải chăng điều “đúng pháp luật” ấy có công chính (recht) hay không dựa theo một “tiêu chuẩn phổ biến để ta có thể nhận ra pháp quyền công chính lẫn pháp quyền không công chính (iustum et iniustum)” (Siêu h́nh học về đức lư, B32), ắt ta đụng chạm đến một vấn đề mà lời giải đáp cho nó không thể đi t́m ở trong lĩnh vực kinh nghiệm được. Trong cách hiểu của Kant về Siêu h́nh học như là một nhận thức tiên nghiệm, th́ đây đúng là một cách đặt vấn đề siêu h́nh học, và ông dành cho nó phần đầu tiên trong quyển Siêu h́nh học về đức lư với nhan đề Các cơ sở siêu h́nh học đầu tiên của học thuyết về pháp quyền (1797). Như đă có nói qua, cùng với Thomas Hobbes, Kant xác tín rằng pháp quyền tự nhiên chỉ có thể được đặt cơ sở như là pháp quyền của lư tính, nhưng với Kant – như trong triết học về luân lư – nguyên tắc pháp quyền này phải dựa trên lư tính thuần túy [thực hành], v́ chỉ có nó mới đảm bảo giá trị hiệu lực phổ biến và tất yếu.

 

Kant phát triển quan niệm của ḿnh về nguyên tắc pháp quyền từ mệnh lệnh nhất quyết; mệnh lệnh này, do đó, không chỉ là quy luật cơ bản của luân lư trong nghĩa hẹp của luân lư cá nhân, riêng tư mà c̣n của “những đức lư” (Sitten) nói chung; nói khác đi, nguyên tắc pháp quyền không ǵ khác hơn là mệnh lệnh nhất quyết được áp dụng vào cho những giao dịch bên ngoài của những con người tự do và b́nh đẳng trong xă hội. Sở dĩ chúng ta phải tôn trọng lẫn nhau như là những con người tự do và b́nh đẳng là do xuất phát từ công thức cứu cánh-phương tiện của mệnh lệnh nhất quyết. Một khi điều nó đ̣i hỏi là có thể thực hiện được ở trong phạm vi xă hội, bấy giờ sẽ dẫn đến khái niệm về pháp quyền: “Vậy, pháp quyền là tổng thể những điều kiện nhờ đó sự tự do lựa chọn (Willkür)^([12]) của mỗi người có thể cùng hợp nhất được với sự tự do lựa chọn của người khác dựa theo một quy luật phổ biến của Tự do” (Siêu h́nh học về đức lư, B33). Các “quy luật phổ biến của Tự do” không ǵ khác hơn là các châm ngôn được phổ quát hóa, từ đó suy ra: “Một hành vi nào đó là công chính, là khi nó hay dựa theo châm ngôn của nó làm cho Tự do của mỗi người có thể cùng tồn tại với Tự do của bất kỳ ai theo một quy luật phổ biến” (nt, B33). Điều ấy cũng có giá trị đối với việc ban bố pháp luật: việc ban bố pháp luật là “đúng đắn” (recht) hay “công chính” (gerecht) khi nó thực hiện được mệnh lệnh nhất quyết như là “quy luật phổ biến tối cao của Tự do” trong đời sống chung công cộng giữa những người công dân tự do và b́nh đẳng trước pháp luật.

 

Cần chú ư là: pháp quyền chỉ giới hạn trong việc xác định những ǵ có hiệu lực đối với mọi nghĩa vụ pháp lư khách quan, c̣n câu hỏi về các “động cơ” (Triebfedern) chủ quan của việc tuân thủ pháp luật là thuộc về học thuyết về đức hạnh, tức thuộc về lĩnh vực luân lư như là môn học bộ phận, phân biệt với triết học pháp quyền. Việc tách rời này giữa pháp quyền khách quan với luân lư chủ quan là đặc biệt quan trọng v́ nó ngăn ngừa những sự lạm quyền cực đoan về cả hai phía: tránh việc quy giảm luân lư cá nhân vào việc tuân thủ pháp luật, cũng như ngăn cấm việc luân lư hóa pháp quyền, tức ngăn cấm việc biến những ai vi phạm pháp luật hiện hành thành “con người xấu” về luân lư. Ta nhớ lại nguyên tắc cơ bản của Kant: pháp quyền đ̣i hỏi ở cá nhân “tính hợp lệ” (Legalität) nghĩa là phải hành động phù hợp với nghĩa vụ; c̣n ngược lại, “tính luân lư” (Moralität) – tức “động cơ” của hành động hợp nghĩa vụ – không liên quan ǵ đến hệ thống pháp luật cả.

 

Sự phân biệt cơ bản giữa pháp quyền và luân lư, một lần nữa, là dấu hiệu cho thấy Kant, trong triết học thực hành, vẫn kiên quyết giữ vững lối tư duy nhị phân (Dichotomie) [hiện tượng/Vật tự thân; khả giác/khả niệm; cái Đang là/cái Phải là…] và tuyệt nhiên không chủ trương hay đúng hơn, không có ảo tưởng về một sự trung giới hay thậm chí ḥa giải giữa các mặt đối lập này: ông trước sau vẫn là một triết gia về tính hữu hạn của con người. Trong khi đó, Hegel, trong triết học pháp quyền của ḿnh^([13]), kỳ vọng vào một nền “đức lư” hay một “trật tự đạo đức” (Sittlichkeit) mới mẻ như là sự thống nhất và ḥa giải giữa pháp quyền trừu tượng và luân lư, trong đó một sự phân biệt như của Kant là thừa và không c̣n cần thiết nữa, mở ra viễn tượng mơ mộng về một xă hội hài ḥa, không c̣n sự thống trị hoặc về một “cộng đồng dân tộc” tùy theo cách hiểu về phía “tả” hoặc phía “hữu”. Quan điểm của Kant khiến các khuynh hướng này “bực ḿnh” là ở chỗ cho rằng: pháp quyền – trong bản chất của nó – thiết yếu gắn liền với “thẩm quyền cưỡng chế” (Siêu h́nh học về đức lư, B35), và “cưỡng chế” th́ tỏ ra khó hợp nhất với “sự Tự do của mọi người”. Kant có vẻ thực tế hơn khi lập luận rằng: Tự do của mỗi người chỉ có thể hợp nhất với Tự do của mọi người là khi những người dùng Tự do của ḿnh để ngăn cản Tự do của những người khác th́ cũng phải bị ngăn cản tương ứng. Nhưng, thước đo cho việc ngăn cản Tự do – gắn liền với việc cưỡng chế – bao giờ cũng phải là một “quy luật phổ biến của Tự do”, nghĩa là, một quy luật bảo đảm trong từng trường hợp sự cùng tồn tại của những Tự do cá nhân khác nhau; và Kant cũng áp dụng ư tưởng về một sự “ngăn cản những ǵ ngăn cản tự do” trong học thuyết của ông về h́nh phạt. C̣n đối với học thuyết về luân lư th́ ngược lại; khác với pháp quyền, luân lư là việc thực hiện những mệnh lệnh không có tính cưỡng chế [từ bên ngoài], và ông sẽ bàn về nó trong phần II của Siêu h́nh học về đức lư: các cơ sở siêu h́nh học của học thuyết về đức hạnh.

 

- Chính trị: với tư cách là nguyên tắc thuần túy của lư tính, ư niệm “pháp quyền” cũng có giá trị ngay trong trạng thái tự nhiên, được Kant hiểu như là t́nh trạng trong đó mọi người đều nắm pháp quyền trong tay ḿnh và do đó “không bao giờ có thể an toàn trước bạo lực đối với nhau” (Sđd, B193); như thế, t́nh trạng tự nhiên không phải là t́nh trạng bất công mà là t́nh trạng vô luật pháp. Để hiện thực hóa pháp quyền, mọi người phải tuân theo “nguyên tắc cơ bản”: “con người phải đi ra khỏi t́nh trạng tự nhiên[14] trong đó mỗi người chỉ làm theo ư ḿnh” và “trước tiên là phải đi vào một t́nh trạng công dân” (nt, B193). Chữ “công dân” (bürgerlich/civilis) ở đây không hiểu theo nghĩa xă hội học để chỉ một tầng lớp hay giai cấp mà chỉ chung các đặc điểm của một thành viên của “nhà nước” (civitas). Bản thân “t́nh trạng công dân” được Kant – cũng như Hobbes, Locke và Rousseau – hiểu như một t́nh trạng trong đó “mỗi người được quy định bằng pháp luật những ǵ phải được công nhận như là của ḿnh và được phân phát một quyền lực vừa đủ (không phải quyền lực của ḿnh mà là một quyền lực từ bên ngoài) (nt, B193).

 

Cùng với các người đi trước, Kant cũng sử dụng mô h́nh “khế ước” của mọi người với mọi người để cho ra đời t́nh trạng pháp quyền – với đầy đủ quyền lực – từ trạng thái tự nhiên. Và cũng theo ông, “chỉ có ư chí hợp nhất và đồng thuận của mọi người […], do đó chỉ có ư chí của nhân dân được hợp nhất nói chung mới có tính ban bố quy luật” (B195). Nhưng, việc kết ước này không được hiểu như là một sự kiện lịch sử có thật, trái lại, chỉ như Ư niệm về hành vi thành lập nhà nước, chỉ theo đó “mới có thể suy tưởng được về tính hợp pháp của nhà nước” (B198). Khác với Hobbes và Locke, Kant không dừng lại ở việc hiểu việc kết ước chỉ như là vấn đề của sự khôn ngoan để bảo vệ sự an toàn và tài sản, mà đây là việc thực hiện Ư niệm về pháp quyền do lư tính đề ra cho ta bởi chính con người; nói khác đi việc đi từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái pháp quyền là một trong những nghĩa vụ.

 

Như thế, không chỉ pháp quyền mà cả nhà nước cũng được Kant diễn dịch (biện minh tính chính đáng) từ lư tính thực hành; song, không phải là những nhà nước hiện thực mà đúng hơn là “h́nh thức của một nhà nước nói chung, tức, nhà nước trong ư niệm, như nó phải tồn tại như thế nào dựa theo các nguyên tắc thuần túy về pháp quyền, để làm chuẩn mực (latinh: norma) cho bất kỳ sự hợp nhất hiện thực nào thành một cộng đồng” (nt, B195). Khái niệm quy phạm của Kant về nhà nước có nghĩa: bất kỳ nhà nước nào – muốn là cái ǵ nhiều hơn một tổ chức cưỡng chế đơn thuần – phải là nhà nước pháp quyền, nơi đó pháp quyền và pháp luật được đo lường dựa theo các “nguyên tắc tiên nghiệm” sau đây: 1. sự Tự do của mỗi thành viên của xă hội, với tư cách là con người; 2. sự b́nh đẳng của mỗi thành viên với những thành viên khác, với tư cách là thần dân; 3. sự tự chủ của mỗi thành viên với tư cách là công dân” (“Về câu thành ngữ: Có thể đúng trong lư thuyết nhưng vô dụng trong thực hành”, A235). Tại sao thiếu ở đây “t́nh đồng bào” hay “t́nh đoàn kết” như nguyên tắc cũng cơ bản và quen thuộc của nhà nước xă hội? Như đă biết, Kant xem đó là các nghĩa vụ đức hạnh không có tính cưỡng chế về pháp luật. Kant cũng rút ra nguyên tắc về sự phân quyền từ ư niệm về nhà nước: một nhà nước “chính đáng” bao giờ cũng có ba quyền lực độc lập (ông tiếp thu mô h́nh của Montesquieu nhưng c̣n xem đó là các “suy luận tất yếu của lư tính thực hành): quyền cai trị (chủ quyền) thuộc về lập pháp; quyền thi hành của hành pháp (theo pháp luật) và quyền tư pháp của thẩm phán. V́ thế, Kant bảo: “một chính quyền vừa đồng thời làm chức năng lập pháp th́ gọi là độc tài chuyên chế (despotisch)” (nt, B200). Cũng thế nếu lập pháp hay hành pháp nắm luôn chức năng của tư pháp (B201 và tiếp). Nhà nước lư tính trong quan niệm của Kant là một nhà nước cộng ḥa theo nghĩa của Rousseau, v́ ông xem chủ quyền đích thực chỉ thuộc về “ư chí hợp nhất một cách phổ biến của nhân dân” (nt, B196). Dù chủ quyền này được thực hiện như thế nào (chuyên chế, quư tộc hay dân chủ) th́ thước đo cho tính hợp pháp của nó bao giờ cũng là: “những ǵ nhân dân không thể quyết định về chính ḿnh th́ nhà lập pháp cũng không thể quyết định trên đầu họ” (“Về câu thành ngữ…”, A266). Đối với những tệ đoan trong hệ thống pháp luật hiện hành của nhà nước, theo Kant, nghĩa vụ của mọi người là phải ra sức tạo ra “t́nh trạng hài ḥa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” v́ điều này là “bổn phận do lư tính đề ra bằng một mệnh lệnh nhất quyết” (Siêu h́nh học về đức lư, B203). Tuy nhiên, Kant cho rằng chỉ có những cải cách nơi quyền lập pháp mới có thể mang lại thành công chứ không phải những cuộc cách mạng, và ông cũng loại trừ một quyền đề kháng chính đáng v́ cho đó là điều tự mâu thuẫn trong một t́nh trạng pháp quyền: không thể có quyền vi phạm pháp quyền (nt, B206, 208).

 

“T́nh trạng hài ḥa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” – do mệnh lệnh nhất quyết quy định –, theo Kant, là “quy luật tối cao”, là “đại phúc của nhà nước” (Heil des Staats; latinh: salus reipublicae suprema lex est”, nt, B202). Nó là nguyên tắc hướng đạo tối cao cho mọi đường lối chính trị, không chỉ trong phạm vi quốc gia mà cả trong phạm vi quốc tế. Trong mối quan hệ giữa những nhà nước với nhau, yêu cầu vẫn là phải “đi ra khỏi t́nh trạng tự nhiên”. Nơi Hobbes, định luật tự nhiên đầu tiên là “t́m kiếm sự ḥa b́nh” như một quy tắc đơn thuần của sự khôn ngoan, c̣n nơi Kant, nền ḥa b́nh giữa các dân tộc c̣n là một “Ư niệm của lư tính” do bản thân mệnh lệnh nhất quyết đề ra cho mọi người (nt, B259). V́ thế, “nền ḥa b́nh vĩnh cửu” không phải là một không tưởng vu vơ, bởi chính lư tính thực hành-luân lư nói lên bên trong ta lời phủ quyết dứt khoát: “không được có chiến tranh, dù là giữa tôi với anh ở trong t́nh trạng tự nhiên hay giữa chúng ta như là các quốc gia với nhau” (nt, B264).

 

Ở đây, nguyên tắc sau đây vẫn có giá trị: cái Phải là bao hàm cái Có thể làm. Do đó, trong Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu (1795), Kant đă chi tiết hóa cái Có thể làm này trong h́nh thức một Hiệp ước ḥa b́nh toàn cầu. Giống như khi diễn dịch “t́nh trạng công dân” trong khuôn khổ một nhà nước như là “tập hợp một số đông người dưới những quy định pháp luật” (nt, B194), ở đây Kant lại dùng mô h́nh khế ước để cho thấy “t́nh trạng công dân” được lư tính thực hành đ̣i hỏi một cách nhất thiết (kategorisch) có thể được thực hiện như thế nào trong phạm vi toàn cầu, tức như “t́nh trạng công dân thế giới”. Theo Kant, nó có thể được thực hiện “trong một xă hội công dân được quản lư bằng pháp luật một cách phổ biến” (“Ư tưởng về một lịch sử phổ quát…”, A394).

 

Kant cũng đồng thời xác định mục tiêu này như là chuẩn mực tối cao của mọi chính sách chính trị, được ông gọi là “học thuyết pháp quyền được thực thi”. Điều này không có nghĩa rằng những nhà luật học sẽ “làm chủ” thế giới chính trị. Ông chỉ muốn nói đến sự hài ḥa, tương hợp giữa “những nguyên tắc khôn ngoan của nhà nước” với luân lư, tức với nguyên tắc h́nh thức: trong chính trị, ta cũng phải định hướng cho hành động của ta theo các châm ngôn có thể được phổ quát hóa, mà cụ thể là hướng theo nghĩa vụ phải bảo vệ nền ḥa b́nh trong tinh thần “công dân thế giới”. Với Kant, điều này góp phần đào tạo nên “những nhà chính trị có luân lư” – chứ không phải “những nhà luân lư chính trị […] rèn đúc nên một thứ luân lư chỉ có lợi cho kẻ cầm quyền” (Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu, B76). Ông viết: “Chính trị đích thực không thể làm một việc ǵ mà trước đó không được luân lư tán thành, và tuy chính trị tự nó là một nghệ thuật rất khó khăn, nhưng việc hợp nhất chính trị với luân lư tuyệt nhiên không phải là một nghệ thuật [giả tạo]” (nt, B97).

- Lịch sử: Kant cũng vận dụng ư tưởng này trong các suy nghĩ của ông về ư nghĩa của lịch sử nói chung như là điểm định hướng tối cao. Lịch sử thoạt nh́n tưởng như diễn ra theo những “định luật tự nhiên phổ biến”, nhưng, theo Kant, một nền triết học lịch sử có tham vọng trở thành “khoa học” thường thất bại, v́ lẽ con người “trong toàn bộ hoạt động [xét trên phạm vi lịch sử thế giới] không đơn thuần hoạt động một cách bản năng như thú vật mà không thuần túy như những công dân thế giới hợp lư tính theo một kế hoạch đă định sẵn” (“Ư tưởng về một lịch sử phổ quát”…, A387). V́ thế, toàn bộ lịch sử thế giới sẽ đi về đâu là điều không thể nhận định từ việc quan sát thường nghiệm lẫn bằng cách quy chiếu mọi hoạt động của con người vào một mục tiêu hành động chung của mọi người. Theo Kant, không phải “nhân loại” hành động ở trong lịch sử, mà bao giờ cũng là những cá nhân riêng lẻ đặt ra mục tiêu và theo đuổi những mục đích, khiến cho từ những kết quả hỗn độn ấy, “rút cục ta không biết con người chúng ta muốn làm ǵ với giống loài tưởng như có rất nhiều ưu điểm ấy” (nt, A387). Song, để không rơi vào chỗ bi quan và nản ḷng, Kant đề ra một “Ư tưởng về một lịch sử phổ quát trong ư đồ công dân thế giới” để dựa theo đó mà suy nghĩ phải chăng ta cũng “có thể phát hiện một “ư đồ tự nhiên” bí ẩn nào đó trong diễn tŕnh vô nghĩa này của con người” (nt, A387). Theo ông, “ư đồ tự nhiên” bí ẩn này có thể là làm cho con người – trong diễn tŕnh lịch sử – hăy phát triển trọn vẹn những tố chất tự nhiên của ḿnh; và công việc này, rút cục, chỉ có thể có được trong “t́nh trạng công dân thế giới”, tức trong khuôn khổ một “xă hội công dân được quản lư bằng pháp quyền một cách phổ biến” trong phạm vi toàn thế giới. Sở dĩ, bản thân ông suy nghĩ về lịch sử thế giới trong “mục đích hay ư đồ công dân thế giới” này là v́ nó có thể góp phần trong việc đến gần hơn mục tiêu là “nền ḥa b́nh vĩnh cửu”. Tóm lại, những ǵ ta có thể gọi là “triết học lịch sử” nơi Kant, thực chất là một bộ phận cấu thành của triết học thực hành nói chung của ông.

 

- Tôn giáo: Triết học tôn giáo của Kant cũng trực tiếp gắn liền với triết học thực hành. Tại sao Kant quay lại với vấn đề tôn giáo trong Phê phán lư tính thực hành và nhất là trong Tôn giáo bên trong ranh giới của lư tính đơn thuần sau khi đă bác bỏ các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế trong quyển Phê phán lư tính thuần túy? Phải chăng chỉ để tỏ “thiện cảm” với người hầu trung thành tên là Lampe của ông như khẳng định của thi sĩ Heinrich Heine hay thậm chí v́ ḷng sùng đạo c̣n sót lại do thừa hưởng từ người mẹ? Trong thực tế, Kant luôn quan tâm đến vấn đề Thượng đế, và rộng hơn, đến vấn đề tín ngưỡng như là một nhu cầu tự nhiên của con người, nhưng ông có cách lư giải độc lập. Trong Phê phán lư tính thuần túy, vấn đề được bàn thực chất là “Thượng đế của triết gia”, tức về Hữu thể căn nguyên (ens originarium), Hữu thể tối cao (ens summum) và Hữu thể của mọi hữu thể (ens entium) (xem PPLTTT, B605 và tiếp). Hữu thể này là nền tảng và là chỗ hoàn tất của Siêu h́nh học duy lư. Kant, một mặt, bác bỏ mọi nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Hữu thể này về mặt lư thuyết, nhưng mặt khác, thừa nhận khái niệm này chỉ như “một nguyên tắc điều hành của lư tính để nh́n nhận mọi sự nối kết trong thế giới như thể đều bắt nguồn từ một nguyên nhân tất yếu, tự túc tự măn để từ đó đặt cơ sở cho quy tắc về một nhất thể có hệ thống và tất yếu dựa theo những định luật phổ biến trong việc giải thích thế giới” (B647).

 

Thế nhưng, một Thượng đế trong thể cách “như thể” (Als-ob) chỉ làm chức năng tổ chức và thống nhất nhận thức không thể tạo nên mối quan hệ tôn giáo-tín ngưỡng. Bởi trong tôn giáo, vấn đề không phải là nhận thức khoa học mà là đức tin, mà theo Kant, đức tin là một sự xác tín đầy đủ về mặt chủ quan chứ không thể chứng minh về mặt khách quan (nt, B850). Tính chất này của đức tin được Kant dành cho “các định đề của lư tính thuần túy thực hành” trong quyển Phê phán thứ hai này (A220 và tiếp): chúng là các khẳng định tất yếu-chủ quan buộc ta phải nh́n nhận nếu ta hiểu rơ toàn bộ phạm vi những ǵ mệnh lệnh nhất quyết đă đề ra cho ta. Ở đây không ǵ khác hơn là mệnh lệnh phải nỗ lực đạt được sự thống nhất trọn vẹn giữa việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (thông qua đức hạnh) với việc hưởng hạnh phúc; và đó là “sự Thiện-tối cao” (A198 và tiếp).

 

Sự Thiện-tối cao này chỉ “có thể có về mặt thực hành” (A203) nếu linh hồn là bất tử – nghĩa là “nếu linh hồn có đủ thời gian để đến gần sự Thiện-tối cao một cách vô tận” (A220) –, và nếu Thượng đế tồn tại. Theo Kant, sở dĩ phải xem sự tồn tại của Thượng đế là “tất yếu về luân lư” (A226), v́ chỉ có thế mới giải thích được tại sao thế giới lại được thiết kế và điều khiển để cho ta có thể thực sự đạt được sự Thiện-tối cao về nguyên tắc, nếu ta nỗ lực. Như thế, tôn giáo là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba của Kant: “Tôi được phép hy vọng ǵ?”, nếu tôi có căn cứ để hiểu ḿnh là một hữu thể luân lư. Song, theo Kant, tôi không thể có căn cứ này nếu tôi chỉ cố gắng trở nên có đức hạnh chỉ v́ niềm hy vọng này. Đó là ư nghĩa của câu định nghĩa nổi tiếng nhưng cũng không dễ hiểu của Kant: “Tôn giáo, xét một cách chủ quan, là sự nhận thức về những nghĩa vụ của ta như là những điều răn của Thượng đế” (Tôn giáo trong ranh giới…, B229). Câu này có nghĩa: khác với “tôn giáo khải thị [tức trong kinh Cựu ước, hay trong một đạo đức học ngoại trị], trong đó trước hết tôi phải biết điều ǵ là một lời răn của Thượng đế đă”, th́ ở đây, trong “tôn giáo tự nhiên”, “điều tôi phải biết là nghĩa vụ, trước khi tôi có thể thừa nhận nó là một lời răn của Thượng đế” (nt, B229). Nếu tôi có thể làm điều ấy, bây giờ tôi mới có căn cứ để hy vọng vào “sự Thiện-tối cao”.

 

Theo Kant, “tôn giáo tự nhiên” chính là chủ đề trung tâm của quyển Tôn giáo bên trong ranh giới của lư tính thuần túy (1793). Trong quyển này, ông tiến hành một sự lư giải toàn diện về giáo lư Kitô giáo, nâng lư tính lên thành thước đo cho mọi đức tín trong tôn giáo, ḥa nhịp với truyền thống khai sáng trong việc lư giải Kinh Thánh một cách thuần lư và có ảnh hưởng lớn đến quan niệm về tôn giáo của Hegel sau này. Nơi Kant, chính tính thuần lư đặc thù của luân lư là tiêu chuẩn. Chẳng hạn, giáo lư trong Kinh Thánh về “tội tổ tông” được Kant lư giải như là “căn tính ác trong bản tính tự nhiên của con người” (nt, B3) do xu hướng tự nhiên của con người – nếu có Tự do – luôn nâng các châm ngôn xấu – thay v́ các châm ngôn tốt – về luân lư lên thành các động cơ hành động; do đó lối thoát không thể t́m thấy trong một sự giải thoát hay cứu chuộc từ bên ngoài mà chỉ từ sự chuyển hóa tự do của con người đến với cái Thiện mà quy luật luân lư đă đề ra, và do đó, cũng làm cho có thể thực hiện được (nt, B48 và tiếp). Cũng thế, “Con Một của Thượng đế” không phải là một nhà cứu rỗi được Thượng đế gửi xuống, trái lại, theo Kant, đó chính là “ư niệm về nguyên tắc thiện được nhân cách hóa” và không bao hàm điều ǵ khác hơn là “nhân tính… trong tính hoàn thiện hoàn toàn về luân lư” (B73). Theo đó, Đức Jesu lịch sử chỉ là “vị Thầy của Tin mừng”, hết sức đáng kính trọng và ngưỡng mộ về đức hy sinh của Ngài, nhưng các câu chuyện về sự “sống lại và lên trời” là “không thể được sử dụng cho tôn giáo bên trong các ranh giới của lư tính đơn thuần” (nt, B192). Không lạ ǵ khi các cách lư giải ấy đă khiến cho tác phẩm trên đây bị cấm phát hành, nhất là khi Kant c̣n viết các ḍng sau đây trước con  mắt cú vọ của cơ quan kiểm duyệt đương thời của nước Phổ do các nhà thần học thống lĩnh: “Tất cả những ǵ ngoài việc tự chuyển hóa cuộc sống theo hướng thiện mà tưởng rằng có thể làm hài ḷng Thượng đế th́ chỉ là sự cuồng tín đơn thuần và là sự siểm nịnh Thượng đế mà thôi” (nt, B260 và tiếp).

 

Tóm lại, theo Kant, tôn giáo không chỉ phải “ở bên trong các ranh giới của lư tính đơn thuần” mà đúng hơn, phải ở bên trong lĩnh vực của luân lư – như là tổng thể những niềm hy vọng mà “cuộc sống thiện lương” của ta sẽ biện minh rằng những niềm hy vọng ấy là có cơ sở.

 

9. Trở lại với Phê phán lư tính thực hành

 

Thay v́ “kết luận”, trái lại, để “mở ra” việc t́m hiểu và thảo luận về đạo đức học nói chung và của Kant nói riêng, thiết tưởng nên dành những ḍng sau cùng này để giới thiệu ư kiến của hai chuyên gia về Kant, từ quê hương của ông mà chúng tôi hết sức biết ơn v́ đă có cơ hội học hỏi khi soạn bài dẫn luận này:

 

-   “Ta hăy rút ra một bảng tổng kết tạm thời về quyển Phê phán lư tính thực hành: cho dù ta không tán thành mọi luận cứ của Kant th́ ít ra ta cũng đồng ư với ông rằng việc đặt cơ sở phê phán cho một triết học luân lư hợp lẽ tối thiểu phải thực hiện được bốn nhiệm vụ sau đây: 1. nhiệm vụ ngữ nghĩa học: xác định khái niệm về luân lư cũng như về cái Thiện luân lư; 2. nhiệm vụ tiêu chuẩn học: đặt cơ sở cho một quy luật tối cao hay cho một quy tắc tối cao đối với luân lư; 3. nhiệm vụ lư luận về tính chủ thể: xác định tính chủ thể luân lư tương ứng với khái niệm và quy luật ấy; 4. suy nghĩ về các lĩnh vực vấn đề thuộc sự Thiện-tối cao và học thuyết về các định đề, cụ thể là về vấn đề: sự quy định “tự nhiên” của con người là mưu cầu hạnh phúc quan hệ như thế nào với quy định của lư tính, tức với luân lư.

 

Nếu ta nh́n vào các nhà triết học luân lư đang có ảnh hưởng chính hiện nay, chẳng hạn J. Rawls, đạo đức học diễn ngôn và thuyết công lợi, ta thấy tất cả họ đều có tính chiết trung, trong chừng mực hài ḷng với các nhiệm vụ ít hơn so với của Kant và sự “ít hơn” này của họ [c̣n được gọi là Lư thuyết mỏng về luân lư/thin theory of moral. BVNS] là ít thuyết phục xét về nội dung. Do đó, sau hơn hai thế kỷ, quyển Phê phán lư tính thực hành – trong việc đặt ra nhiều nhiệm vụ phong phú hơn – vẫn đang đi t́m một tác phẩm ngang tầm. Và ta có đủ căn cứ để giả định rằng một tác phẩm như thế cũng sẽ phải giải quyết các vấn đề sau đây: 1. luân lư có nghĩa là một quy luật khách quan và tuyệt đối; 2. tiêu chuẩn của nó là ở trong sự phổ quát hóa các châm ngôn và 3. nguồn gốc chủ quan của nó ở trong sự tự trị của ư chí; 4. và nếu ta không c̣n cố t́nh đẩy lùi vấn đề về sự Thiện-tối cao, th́ nếu không có một học thuyết về các định đề hay chí ít một cái ǵ tương đương ắt khó có thể giải quyết được”[15].

 

-   “Nh́n chung, ta thấy rằng: ta chỉ có thể tránh được mọi khó khăn và thách thức của đạo đức học Kant, nếu ta từ chối yêu sách thiết lập đạo đức học nói chung trên tính giá trị phổ biến và tất yếu của những mệnh đề “phải là”. Bấy giờ sự nối kết giữa luân lư và sự Tự do của ta như là sự Tự trị cũng sẽ mất đi. Trong vương quốc “ở bên kia Tự do và Phẩm giá” (Skinner) như là “công viên con người” (Sloterdijk) mà các nhà duy hành vi và, mới đây, một số các nhà thần kinh học khuyên bảo ta, ắt sẽ chỉ c̣n lại công nghệ học xă hội và những quy tắc của sự khôn ngoan; bấy giờ ta sẽ không cần đến một Siêu h́nh học về đức lư nào cả! Những vấn đề mà một đạo đức học kiểu Kant đặt ra cho chúng ta không nên khiến ta đơn giản vứt bỏ các chủ đề như “Tự do” và “Phẩm giá”, trái lại, cần phải đối diện với chúng”[16].

BVNS

03.2007