Nghĩ với người trong nước

NGHĨ VỚI HOÀNG CHÍ BẢO (1)
VỀ
«CHỦ NGHĨA XÃ HỘI HIỆN THỰC»,
«HỒN THỜI ÐẠI»
BIỆN CHỨNG, KHOA HỌC, LỊCH SỬ

Ðã nghe gió ngày mai thổi lại,
Ðã nghe hồn thời đại bay cao
(Tố Hữu)
Mình với ta tuy hai mà một,
Ta với mình tuy một mà hai
(Câu hát dân gian)

1. Hồn Thời Đại: Khai Sáng để Tiến Bộ

«Thế kỷ Khai Sáng» mở ra ở Tây Phương một kỷ nguyên mới, với một thế giới quan mới. «Hồn Thời Đại» - cái văn hóa của một thời kỳ, nghĩa là cái nội dung của thế giới quan mới đó - có thể được tóm lược vào một số nguyên lý: 1) vạn vật là vô thường: tất cả đều vận động, chuyển đổi; 2) lý trí có thể hiểu được, và do đó, kiểm soát được sự vận động, sự thay đổi của sự vật; 3) dưới sự hướng dẫn của lý trí, vạn vật sẽ vận động, sẽ thay đổi theo chiều hướng mỗi ngày một tốt đẹp hơn lên. Khai Sáng để Tiến Bộ; Tiến Bộ nhờ Khai Sáng. Ðó chính là hai vế hỗ tương của thế giới quan gọi là «Tân Tiến» hay «Hiện Đại».

Khai Sáng nghĩa là gì? Ðứng ở đầu thời đại, Immanuel Kant trả lời: là con người phải thoát ra khỏi điều kiện vị thành niên của mình để làm người trưởng thành - vị thành niên là kẻ không có khả năng tự vận dụng lấy lý trí mà không có sự lãnh đạo của người khác. «Hãy có can đảm tự sử dụng lý trí của chính mình. Ðó là phương châm của Khai Sáng» (2). Tiến Bộ là gì? Là con người mỗi ngày càng có nhiều tự do hơn, và mỗi ngày một ý thức tự làm chủ bản thân của mình nhiều hơn, bắt đầu từ cái đầu. Tổng kết thời đại, Friedrich Hegel nhìn lịch sử như sự vận chuyển vĩ đại của ý thức tiến bộ từ Ðông sang Tây, qua những chế độ thực hiện tự do ở nhiều cấp bậc khác nhau, từ mức chỉ có tự do «cho một người» (chuyên chế Ðông Phương), đến nấc «cho một số người» (cổ Hy Lạp, La Mã), và cuối cùng là đỉnh «cho tất cả mọi người» (nước Phổ Kitô Giáo) (3).

Như mọi thế giới quan khác, trào lưu Tân Tiến có hai chức năng. Chức năng điển mẫu: nó tạo ra một cái khuôn để tư duy và hành động, để đặt và giải quyết mọi vấn đề lớn nhỏ; nhờ đó, con người không còn khiếp sợ, mà ngược lại, xông xáo tìm tòi cái mới. Chức năng phê phán: nó là vũ khí để đả phá mọi thần tượng xưa cũ (tôn giáo, truyền thống, vĩ nhân, v. v...); đảm nhận nghĩa vụ này trong xã hội, người trí thức dấn thân, đòi hỏi sự đổi mới - kể cả sự đảo lộn toàn diện gọi là cách mạng. Nhưng nó cũng có một nghịch năng - nghịch năng tư tưởng hệ - khi nó tạo ra ảo tưởng và niềm tin rằng cái mới nhất thiết phải tốt đẹp hơn cái cũ, mỗi biến cố tất yếu phải là một thời điểm trên tiến trình đi lên của tự do...

Chủ nghĩa tiến bộ được xây dựng hoàn chỉnh kể từ thế kỷ 19. Ở Hegel, nó kết tinh trong một công thức song trùng, nước đôi và duy tâm. Song trùng: «mình với ta tuy hai mà một» - «cái hiện thực là cái hợp lý» (mọi hiện thực chân thật đều chỉ là những biểu hiện, một giai đoạn phát triển của Lý Trí) và «cái hợp lý là cái hiện thực» (những biểu hiện tất yếu của Lý Trí sớm muộn gì rồi cũng phải thành hiện thực). Nước đôi: nó vừa biện hộ cho những gì đã và đang tồn tại (mặt bảo thủ: hiện thực chỉ là cái tồn tại), vừa biện minh trước cho cái sắp tới (mặt tiến bộ: hiện thực là cái lý tưởng, quy phạm) (4). Duy tâm: trong cặp bài trùng này, vai chủ động không phải là hiện thực mà chính là Lý Trí, bởi vì chỉ có Lý Trí mới có thể bảo đảm cho hiện thực tính tất yếu cần thiết, khiến cho lịch sử của loài người chẳng hạn, nhất thiết phải tiến hóa như thế, chứ không thể là một chuỗi những sự việc ngẫu nhiên.

Ðiểm độc đáo của Hegel là ông đã nhìn thấy động cơ của sự vận động ở ngay bên trong sự vật. Lý Trí cũng như bất cứ một hữu thể nào khác đều chứa đựng ngay từ trong bản thân mình những mâu thuẫn, và chính sự phủ định lẫn nhau giữa các mặt đối lập này đã tạo nên vận động. Ðộng lực thực sự của sự phát triển, như vậy, chính là nguyên tắc phủ định: đó là cái phủ định ban đầu (phản đề) của giai đoạn trước nó (biểu đề), để từ đấy phát sinh ra mâu thuẫn, rồi sau đó lại là sự phủ định cái phủ định kia (hợp đề), để giải quyết mâu thuẫn vừa nảy ra, bằng cách nâng hắn lên một giai đoạn cao hơn. Sự vận động ở Hegel, do đó, thực chất là một quá trình tiến hóa biện chứng (ngày càng tiến lên nhờ sự phủ định lẫn nhau giữa các mặt tương phản).

Từ Hegel sang Marx (4), có sự đoạn tuyệt cũng như có sự tiếp nối. Một mặt, Karl Marx đã lật ngược Hegel: sự phát triển biện chứng không còn đi bằng cái đầu (Lý Trí) như ở Hegel nữa mà đi trên đôi chân (Hiện Thực) ở Marx; lịch sử loài người không còn là lịch sử của ý thức tự do nữa, mà là lịch sử của cuộc đấu tranh giai cấp; lộ trình tự do không còn là tạo lập một nhà nước hợp lý hoàn hảo nữa (nhà nước quân chủ lập hiến ở Hegel) mà là xây dựng một xã hội không còn tệ «người bóc lột người» (xã hội cộng sản). Song mặt khác, Marx cũng chỉ vẫn theo gót Hegel, khi ông lập thuyết trên cơ sở của chủ nghĩa tiến bộ như một thứ triết lý lịch sử: những phương thức sản suất (thay vì các thể chế chính trị) sẽ nối đuôi nhau trên con đường tiến bộ tất yếu của tự do; Con Người (thay vì Lý Trí) cuối cùng rồi nhất định cũng sẽ tự hòa giải với - nghĩa là sẽ tìm lại được - chính mình, trong một thế giới không còn có sự tha hoá.

Tựu trung, nếu tư tưởng tiến bộ (progrès) là một quan điểm hết sức phong phú của thế kỷ 18 - nhờ nó mà Tây Phương đã cất cánh và trở thành kẻ chinh phục hoàn cầu -, thì hệ tư tưởng tiến bộ (progressisme) lại là một tổng hợp vô cùng nghèo nàn của thế kỷ 19, bởi vì nó thực chất chỉ là sự xoay ngược của hệ tư tưởng phục cổ đối lập trước kia. Luận điểm thứ nhất của bài này là: nếu muốn đi tìm căn nguyên thực sự của sự khủng hoảng và sự phá sản kế tiếp của «chủ nghĩa xã hội hiện thực» («socialisme réellement existant», đúng ra, chỉ có thể dịch là «hiện tồn»), thì cuộc truy tìm ấy phải bắt đầu bằng việc phê phán chủ nghĩa này ngay từ nền móng, nghĩa là từ cái triết lý lịch sử đầy dẫy những sự «tất yếu», «nhất thiết» này.

2. Thế Kỷ 20: Khoa Học và Toàn Trị

Bởi vì triết lý của lịch sử, dù được xây dựng lên từ sự hợp lý hóa quá khứ, cũng không phải là lịch sử, khi lịch sử còn là một hiện tại thoát thai từ quá khứ và nhất là một hiện tại cưu mang tương lai. «Ta với mình tuy một mà hai»: hiện thực của thế kỷ 20 đã không hề xác minh niềm tin lạc quan chung của Hegel và Marx. Lùi xa hơn, nếu dự phóng của «Tân Tiến» là giải phóng con người bằng cách vừa cởi trói cho lý trí, vừa đập tan những gông cùm của «Chế độ Cũ» hay «Cựu Thời», thì cuộc trường chinh về miền Đất Hứa của Khai Sáng trong ngót hai thế kỷ qua có lẽ đã đi lạc hướng. Nhân loại đã chỉ tiến lên được thênh thang trên miền đất của tri thức, trong khi «vương quốc của tự do» thì vẫn biệt tăm ở đâu đằng sau đường chân trời xa tít mù.

Liệt kê những thành quả tiêu cực hay nửa tiêu cực của thế kỷ 20 không có gì là khó khăn. Tự do ư? Hai cuộc chiến tranh nóng, một cuộc chiến tranh lạnh ở mức độ toàn cầu, chưa kể những cuộc xung đột địa phương; thế giới sống hơn nửa thế kỷ trong sự phập phồng lo sợ ngày tận thế. Các chế độ thực dân và tân thực dân, hai loại nhà nước toàn trị cùng với hàng chục chính thể công an trị, quân phiệt hay độc đảng. Những tội ác diệt chủng, thủ tiêu tập thể hoặc cá nhân. Khai sáng ư? Trí tuệ đã chinh phục thế giới vật chất, song các nhà vật lý cũng đã chế tạo ra vũ khí hạt nhân. Trí tuệ đã mang lại nền sản xuất công nghiệp, nhưng các nhà kỹ nghệ cũng đang tàn phá môi trường sống của nhiều thế hệ sau. Trí tuệ đã khám phá ra các cõi tiềm thức và vô thức, song các nhà tâm lý cũng đồng thời phát minh ra không ít những kỹ thuật nhồi sọ, tẩy não, hủy diệt ý chí...

Tiến bộ ư? Nhìn từ quan điểm của Khai Sáng, những phát triển của khoa học và kỹ thuật chỉ có thể được xem là tiến bộ khi chúng đóng góp vào sự nghiệp xây dựng «vương quốc tự do» của loài người. Ở đây, không có sự tương ứng tất yếu giữa những bước đi lên của kiến thức con người với những bước đi tới của tự do. Hơn thế nữa, ngay tại các quốc gia đã cao tuổi tự do, trong một chừng mực nào đó, dường như những trình độ mới của khoa học và kỹ thuật còn là một đe dọa nghiêm trọng cho nền dân chủ: khi xã hội ngày càng lệ thuộc nặng nề vào kỹ năng như ở các nước tiên tiến hiện nay, bằng cách nào người công dân bình thường còn có thể kiểm soát nổi chính quyền?

Ðầu thế kỷ 19, khi nhìn Napoléon hiên ngang tiến quân vào Jena, Hegel tin là mình đã gặp «hồn thời đại» lẫm liệt trên lưng bạch mã. Hơn một trăm năm sau, nhìn V1 và V2 xé không trung, Theodor Adorno đã sửa sai sư tổ bằng một ẩn dụ bất hủ khác: «Tôi cũng đã gặp «hồn thời đại», song không phải trên lưng ngựa mà trên đôi cánh hỏa tiễn» (5). Giữa thế kỷ 19, Marx báo hỷ sự ra đời của quan điểm thực tiễn bằng một luận cương về triết lý: «Các triết gia đã chỉ giải thích thế giới một cách khác nhau; điều quan trọng bây giờ là phải thay đổi thế giới» (6). Một trăm năm sau, Walter Benjamin đã minh họa thực tiễn cải tạo bằng phúng dụ này, trong một luận cương về lịch sử: Thần Lịch Sử bị giông tố thổi tung vào tương lai, ngày càng bị cuốn xa khỏi Thiên Ðường, trong khi cơn bão mệnh danh là «Tiến Bộ» vẫn tiếp tục chồng chất hết điêu tàn này đến đổ nát khác! (5)

Cần nhận diện một hai nghịch lý lớn của thế kỷ. Một mặt, nhìn chung từ quan điểm của Khai Sáng, khó lòng khẳng định là có tiến bộ mà có lẽ thật sự còn có thoái hóa về tự do. Ý thức nhân quyền được đúc kết và phổ biến qua những văn bản mà một quốc gia có thể ký song vẫn công khai chà đạp. Sự tồn tại của nền dân chủ hình thức chủ yếu giới hạn vào các nước Tây Âu, Bắc Mỹ. Số lượng những người còn sống quằn quại dưới áp bức, bóc lột trên khắp thế giới dường như còn gia tăng, song song với mức độ tinh vi, phổ quát và hiệu quả của các chế độ độc tài toàn trị ngày nay. Mặt khác, nhìn riêng từ quan điểm của chủ nghĩa Marx, cái dự án giải phóng toàn diện con người được xem là triệt để nhất, rốt cuộc đã trở thành cái bộ máy nô dịch hóa con người tàn khốc nhất trong lịch sử. Và cái gia sản ngược đời này chính là một bộ phận cấu thành không thể tách rời của toàn bộ cái di sản chung - tóm gọn là tiêu cực - của nhân loại trong một trăm năm qua.

Tựu trung, bài học lớn của thế kỷ 20 này là: cái nghịch lý là cái hiện thực, và cái hiện thực là cái nghịch lý. Song nếu chúng ta có thể giễu Hegel như thế, thì quả thật là có cái gì mục nát trong hệ thống triết lý đồ sộ của Hegel, và qua đó, trong cái «chủ nghĩa xã hội khoa học» của Marx. Và bởi vì cả sư tổ duy tâm lẫn sư phụ duy vật đều sử dụng cùng một phương pháp, có cái gì bấp bênh trong biện chứng pháp! Luận điểm thứ hai của bài này là: để có được tất cả hiệu quả mong muốn, sự truy tìm căn nguyên thật sự của sự khủng hoảng và sự sụp đổ của «chủ nghĩa xã hội hiện thực» còn đòi hỏi, song song với cái triết lý lịch sử siêu hình đã tố cáo ở trên, phải phê phán tiếp «lý trí biện chứng» ở ngay từ cái phần vẫn được xem là «hạt nhân hợp lý» của nó (7).

3. Biện Chứng: từ Mâu Thuẫn đến Nghịch Lý

Cốt lõi của «lý trí biện chứng» ở Hegel và Marx có thể được diễn đạt bằng một số nguyên tắc và quy luật. Hegel đã khẳng định nguyên tắc thứ nhất - «sự thống nhất giữa hiện thực và tư duy»: hiện thực và tư duy cùng vận động tuân theo một số quy luật chung. Những quy luật của lý trí biện chứng, tóm tắt lại, là: 1) «quy luật liên hệ và tương tác» giữa mọi vật; 2) «quy luật vận động và mâu thuẫn» của mọi hữu thể; 3) «quy luật phủ định và phủ định của phủ định» trong mọi vận động; 4) «quy luật chuyển hóa từ lượng sang phẩm» ở mọi biến đổi. Dựa trên cùng các quy luật ấy, Marx khẳng định «sự thống nhất giữa lý luận và thực tiễn»: con người chỉ có thể hiểu biết hiện thực bằng cách thay đổi nó; thực tiễn, do đó, là tiêu chuẩn tối hậu của chân lý.

Cụ thể, «biện chứng» là gì? (8). Vấn đề đã làm tốn không ít giấy mực; nếu cứ xem nó là một phương pháp thì ở đây, hệ tư tưởng tiến bộ và biện chứng pháp gắn bó khăng khít với nhau như hình với bóng - vẫn lại «mình với ta». Tạm gác ngoài vấn đề con gà đẻ ra trái trứng hay quả trứng nở ra con gà, chủ nghĩa tiến bộ khó lòng tìm đâu ra một phương pháp nào thích hợp hơn cái biện chứng pháp của Hegel và Marx, trong khi phương pháp biện chứng kiểu này - dù đi bằng đầu hay bằng chân - cũng không thể dẫn đến kết quả nào khác hơn là chủ nghĩa tiến bộ, bởi ngay từ cái «hạt nhân duy lý» của nó. Một khi hệ tư tưởng đã không thể công nhận có sự thoái hóa, thì phương pháp cũng chỉ có thể đồng thời phát hiện ra sự vận động xoắn lên; và ngược lại, khi phương pháp chỉ thừa nhận độc một loại vận động xoắn lên, thì tất yếu nó chỉ có thể sản sinh ra hệ tư tưởng tiến bộ. Ðiều rắc rối là hiện thực lịch sử - xã hội (9), cũng biện chứng, thật ra lại phức tạp hơn đôi chút - vẫn lại «ta với mình»!

Nếu nhiệm vụ của mọi phương pháp là khám phá và trình bày, thì kẻ bi quan có thể đặt hai câu hỏi cho phương pháp biện chứng. Thứ nhất: có thật là, trong hiện thực, chỉ có những vận động có tính chất tổng hợp (phối hợp A và B để hình thành C), và hoàn toàn không có các hình thức vận động hoặc các tiến trình không mang tính tổng hợp khác như bổ túc, hợp tác, thỏa hiệp với nhau, hoặc điều chỉnh, cân bằng, kiểm soát lẫn nhau..? Thứ hai: ví dù tổng hợp có là loại vận động phổ biến và thiết yếu nhất đi nữa, có thật là giai đoạn hợp đề («phủ định cái phủ định» trong tam đoạn thức của biện chứng pháp) chỉ có thể được quan niệm là «bác bỏ, giữ lại và nâng cao», và hoàn toàn không thể nào là «bác bỏ, giữ lại và hạ thấp» trong hiện thực?

Ðiều trớ trêu là bằng chứng của khả năng thứ hai này lại nằm ngay trong lịch sử phát triển của «chủ nghĩa xã hội hiện thực»: hợp đề thuận chiều với sự tiến bộ nằm trong học thuyết của Marx, và cái ngược chiều trong thực tiễn của Lênin - dĩ nhiên, tiến bộ hay thoái bộ là đối với mức độ tự do đã đạt tới đương thời. Ðể nói một cách cụ thể, trong sự đối lập giữa nhà nước và xã hội dân sự chẳng hạn, nếu biểu đề là nhà nước (nhà nước phong kiến), phản đề là xã hội công dân (xã hội tư sản), thì trong tư duy của Marx, hợp đề là sự xã hội hóa những quan hệ giữa người với người (xã hội tự do hợp tác), trong khi ở thực tiễn của Lênin, nó lại là sự nhà nước hóa (nhà nước toàn trị) toàn bộ đời sống xã hội, dưới cùng một danh xưng nước đôi là «chủ nghĩa cộng sản». Và nếu cái trước là một bước tiến trên lý thuyết, thì cái sau lại là một bước lùi trong hiện thực, so với nền dân chủ tư sản vẫn bị chê là chỉ thuần «hình thức»!

Nghịch lý là cái không hợp lý, nghĩa là đi ngược với lý trí; trong một hệ thống biện chứng, lý trí ở đây tất nhiên phải là lý trí biện chứng. Có nghịch lý khi, trong một hình thái kinh tế xã hội cho là nhất thiết phải cao hơn, lại xuất hiện những «phủ định của phủ định» ngày càng xuống thấp! Có nghịch lý, khi biện chứng pháp phán rằng, trong cuộc tranh đấu «ai thắng ai» giữa cái cũ (cái xấu) tất yếu phải tàn đi, và cái mới (cái tốt) nhất định phải nở ra, «chỉ có cái gì đang phát sinh và phát triển mới là cái vô địch» (10), mà chàng võ sĩ ăn đấm nằm đo ván - mặc dù chẳng hề bán độ - lại chính là nhà vô địch lẽ ra chỉ cần thượng đài là đã đủ thắng! Có nghịch lý, khi những hiện tượng tiêu cực đang hoành hành trong xã hội không chỉ là các tàn dư của ngày hôm qua, mà còn là những hồn ma của ngày hôm kia đã đầu thai trở lại, thông qua ngay chính các cơ chế của chế độ mới!

Cái nghịch lý không đơn giản là cái mâu thuẫn - ngay cả, nếu không muốn nói nhất là, đối với lý trí biện chứng. Không thể trộn lẫn cuộc đấu tranh giữa các mặt mâu thuẫn vẫn hằng có bên trong một hệ thống (xã hội) với sự phát triển ngược chiều của toàn bộ hệ thống (xã hội) đó. Nghịch lý chỉ có thể bị giản lược thành mâu thuẫn trong khuôn khổ của một thứ biện chứng pháp một chiều, đơn điệu, phiến diện - cái thứ phương pháp biện chứng tự xưng là vô thần mà vẫn thần bí, khi hắn nhân danh nào tiến bộ để che giấu sự thoái hóa, nào khoa học để hành trì hệ tư tưởng, nào lịch sử để xuyên tạc hiện thực.

Ðồng hóa nghịch lý với mâu thuẫn dễ dẫn đến những kết quả quái gở như trong cuộc bút chiến kỳ lạ trước đây ở trong nước giữa Hà Sĩ Phu với Trần Ðức Thảo (từ 1988). Nhà toán học thì khởi đi từ hiện thực xã hội, được «cấu thành bởi toàn những nghịch lý», để kết luận rằng cần phải «hoài nghi» và giải phóng cái đầu ra khỏi hệ tư tưởng (11). Nhà biện chứng chính thống, làm thầy cãi cho «chủ nghĩa xã hội hiện thực», thì lại trốn vào «tư duy biện chứng» (ôi, tiêu chuẩn thực tiễn!), để lặp lại toàn bộ sử quan duy vật, và phán rằng địch thủ của mình lập luận «siêu hình trừu tượng», «duy tâm chung chung», «coi vấn đề xã hội như thuộc lĩnh vực lôgích toán pháp là hình thái phát triển của lôgích siêu hình máy móc», «trái ngược với lý tính biện chứng của lịch sử hiện thực», «lẫn lộn mâu thuẫn biện chứng với nghịch lý siêu hình», v. v... (12)

Cũng theo ông Thảo, «nội dung và bản chất» của thời đại vẫn là sự chuyển hóa «biện chứng» và «tất yếu» của xã hội loài người từ «chủ nghĩa tư bản» lên «chủ nghĩa xã hội». Ðây là niềm tin tưởng căn bản nhất của những ai đeo đuổi chủ nghĩa Marx Lênin - tương đương với tín điều về Ðức Mẹ Ðồng Trinh ở các tín đồ Kitô Giáo. Với một khác biệt không nhỏ: một bên xem đó là lòng tin, bên kia cho đấy là khoa học - bởi vì xuất phát từ sự kết hợp giữa một thứ triết lý «duy nhất đúng» với một phương pháp cũng «duy nhất khoa học» (10). Luận điểm thứ ba của bài này là: nếu phải đi tìm căn nguyên thực sự của sự khủng hoảng và sự phá sản của «chủ nghĩa xã hội hiện thực», thì sự truy tìm ấy, để có hiệu quả tối đa, cũng không thể từ chối phê phán luôn cả cái mặc cảm «khoa học» tự tôn của nó.

4. Khoa Học: từ Sử Ký đến Sấm Ký

Trái với triết lý duy tâm, quan điểm duy vật cho rằng trong sự thống nhất giữa hiện thực và tư duy, hiện thực là mặt chủ đạo. Chính vì có lý tính biện chứng tác động trong lòng hiện thực (6), nên lịch sử của loài người mới nhất thiết phải trải qua các giai đoạn phủ định lẫn nhau từ thấp lên cao, và triết gia mới có thể căn cứ vào đấy mà lập thuyết, biến «chủ nghĩa tiến bộ chung chung» thành «chủ nghĩa duy vật lịch sử». Học thuyết này, do đó, là một khoa học chân chính: nó vừa có khả năng giải thích hợp lý sự tiến hóa của xã hội - tương tự như học thuyết của Charles Darwin trong lãnh vực sinh vật học -, vừa có khả năng đưa ra những tiên đoán tất yếu về tương lai - như trong bất cứ một khoa học chính cống nào khác. Vẫn lại «mình với ta»!

Thật ra, có một khác biệt lớn giữa thuyết tiến hóa của Darwin và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Thuyết tiến hóa chỉ có thể được áp dụng với một số hạn chế và trong một số điều kiện. Thứ nhất, các quy luật tiến hóa được giả định là xuất phát từ một số cơ chế sinh học có thể kiểm nghiệm được (sự chọn lọc tự nhiên do đấu tranh sinh tồn). Thứ hai, chúng dựa trên giả định là một số dữ kiện hoặc sẽ không thay đổi, hoặc chỉ biến thiên trong một giới hạn nào đó. Thứ ba, chúng chỉ nhằm xác định bằng quan sát sự xuất hiện sau của cái phức tạp so với cái đơn giản hơn, mà không khẳng định ngay cả là cái sinh sau tất yếu phải phức tạp hơn cái đã ra đời trước nó. Cuối cùng, chúng không phải là những tiền đề cho phép từ đấy suy diễn ra sự tiến hóa của một hệ thống sinh thái nào từ thời điểm t sang t + k chẳng hạn. Nói cách khác, thuyết tiến hóa không hề trình bày lịch sử các giống loại như là kết quả của những quy luật phát triển nội sinh bên trong một hệ thống khép.

Sử quan duy vật biện chứng thiếu cẩn trọng hơn và chỉ chia sẻ với thuyết tiến hóa điều kiện thứ nhất: cơ chế tiến hóa của lịch sử loài người được quy cho đối kháng giai cấp, xuất phát từ mâu thuẫn giữa sự phát triển của lực lượng sản xuất với tính lỗi thời của các quan hệ sản xuất. Song ngay cả ở đây đã có vấn đề: những thay đổi xã hội không tất yếu đều phải bắt nguồn từ các đối kháng tập thể, và mọi mâu thuẫn tập thể cũng không nhất thiết đều phải đưa đến những thay đổi xã hội. Hệ thống lý luận của sử quan duy vật về sự suy sụp của chế độ tư bản còn dựa trên ít nhất là hai giả định: thứ nhất, cơ cấu cạnh tranh giữa các nhà tư bản là bất biến; thứ hai, sự tương tác giữa hai giai cấp tư bản và công nhân có cấu trúc của một trò chơi mà tổng số là số không. Cả hai điều kiện nói trên đều không thể được thỏa mãn trong một hệ thống mở, nghĩa là có khả năng tự sáng tạo ra những đổi mới như lịch sử.

Chủ nghĩa duy vật lịch sử không thể được xem là một khoa học. Vẫn lại «ta với mình»: nó không hề «theo đúng và đủ các quy trình khoa học khi xác lập chân lý», nghĩa là chưa hề «kinh qua [thành công] ba giai đoạn: giả thuyết, thí nghiệm, định luật» (13). Marx đã chỉ nghiên cứu kỹ lịch sử các nước Tây Phương - không phải lịch sử hoàn cầu - cho đến thế kỷ thứ 19, và vận dụng duy vật biện chứng để tìm ra một cấu trúc hợp lý xuyên suốt khoảng thời gian ấy, rồi từ đấy suy diễn ra một số quy luật tiến hóa cho lịch sử của toàn thể loài người. Không có gì lạ lùng, nếu các quy luật ấy đã góp phần chiếu sáng trở lại quá khứ của Tây Phương; một kết quả trái ngược mới thật là điều đáng kinh ngạc! Chỉ có thể xem là thí nghiệm đích thực sự sử dụng cùng những quy luật ấy để nghiên cứu lịch sử của một địa phận nào khác trên thế giới - như Ðông Phương - hay ngay cả lịch sử của Tây Phương song ở vào một thời điểm nào khác - thế kỷ 20 - chẳng hạn.

Ở đây, trong cả hai trường hợp, chủ nghĩa duy vật lịch sử đều không hề được chứng thực. Sự xuất hiện của «phương thức sản xuất Á Châu» có nghĩa là cái sơ đồ tiến hóa gồm bốn giai đoạn của Marx - «chế độ công xã nguyên thủy, chế độ nô lệ, chế độ phong kiến, chế độ tư bản» - đã không đúng cho mọi quá khứ và không thể được áp dụng máy móc ở mọi nơi. Sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trong suốt thế kỷ 20 có nghĩa là chế độ này - mặc dù những khuyết tật - đã có khả năng tự đổi mới để vượt qua các cuộc khủng hoảng mà không hề giẫy chết, trong khi cái chế độ được chỉ định để thay thế nó thì lại đã đi vào viện bảo tàng lịch sử. Những «tiên đoán khoa học» của sử quan duy vật biện chứng thực chất chỉ còn là một loại sấm cho các tín đồ của nó. Sấm trạng Marx: chủ nghĩa tư bản sẽ khai sinh ra chủ nghĩa cộng sản. Sấm trạng Thảo: chế độ tư bản sẽ bước vào thời kỳ tổng khủng hoảng vào đầu thế kỷ thứ 21 (12)!

Tại sao phải xây dựng chủ nghĩa xã hội? Người ta có quyền đưa ra hàng chục lý do, song không thể có cái lý do nào mệnh danh là «khoa học» cả: chủ nghĩa xã hội là «điều tất yếu phải tới»! Ngay cả Albert Einstein cũng đã từng kết án sự phát triển «hỗn loạn» của chế độ tư bản bằng một luận điệu phảng phất như của Marx và đòi hỏi thiết lập chủ nghĩa xã hội (14). Song ở nhà bác học, dầu sao vẫn còn có sự phân biệt rằng «chủ nghĩa xã hội hướng tới một cứu cánh đạo lý xã hội», trong khi «khoa học không có khả năng tạo ra các cứu cánh, và lại càng không có nhiệm vụ áp đặt một cứu cánh nào cho mọi người». Einstein cũng cẩn thận từ chối sự đồng hóa «kinh tế kế hoạch» với chủ nghĩa xã hội, từ chối tự bịt mắt trước khả năng nô dịch hóa toàn diện con người của một bộ máy kinh tế và chính trị vừa tập trung và quan liêu đến cực độ, vừa phủ nhận tự do cá nhân như một đối trọng cần thiết.

Các thứ chủ nghĩa nhất nguyên thường vẫn mơ tưởng đến một sự thống nhất nào đó. Nhưng ở đây, sự thống nhất giữa «khoa học» và chính trị, dưới danh nghĩa thống nhất lý luận và thực tiễn, chỉ là một hành động cưỡng bức nguy hiểm. Nó đã sinh ra cái «chủ nghĩa xã hội khoa học» của ông Marx - tiền thân của cái «khoa học vô sản» của Stalin. Nó đã tạo ra một loại chế độ toàn trị độc đảng dám ngang nhiên cho phép đảng cầm quyền tịch thu luôn cả chân lý - đầu mối của loạn kiêu đảng. Tổng quát hơn, nó đã để lại một mô hình cách mạng xã hội trong đó điều hoang tưởng nhất cũng có khả năng trở thành quy phạm. Luận điểm thứ tư của bài này là: để truy tìm có hiệu quả căn nguyên thật sự của sự khủng hoảng và sự sụp đổ của «chủ nghĩa xã hội hiện thực», còn cần phải kết thúc bằng việc phê phán không nhân nhượng ngay chính cái quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội - nhìn chung đầy nghịch lý - của các đảng cộng sản.

5. Cách mạng: từ lưỡi gỗ đến tha hoá

Trong suốt các thập niên «quá độ lên chủ nghĩa xã hội», tính chất hoang tưởng của sự nghiệp tạo lập «xã hội mới, con người mới» đã được biểu hiện đặc biệt ở sự vận dụng cực kỳ tùy tiện một số phạm trù triết học - «những khái niệm lôgích cơ bản» nhất (10) - của chủ nghĩa Marx-Lênin, để biện minh cho các chủ trương, chính sách cơ hội của các đảng cộng sản - chưa kể đây là những phạm trù tự bản thân chúng đã đặt vấn đề. Tất nhiên, các khái niệm căn bản ở đây đã có mặt từ lâu đời trong lịch sử tư tưởng, nhưng chỉ từ khi được triển khai trong lòng chủ nghĩa lịch sử, song song với biện chứng pháp của Hegel và Marx, chúng mới trở thành một mạng lưới những phạm trù có khả năng thay đổi hình thể, màu sắc, ngôi vị tùy theo hoàn cảnh, song vẫn luôn luôn giữ đúng vai trò tối hậu được giao phó là cung cấp cho chủ nghĩa Marx-Lênin cả một hệ thống ngụy biện dưới chiêu bài «khoa học».

Ðầu tiên là cặp phạm trù «cứu cánh và phương tiện». Không cần phải căn cứ trên biện chứng pháp mới biết rằng chúng liên hệ mật thiết với nhau và tác động lên nhau. Trên nguyên tắc, đây là một thể thống nhất: cứu cánh quy định phương tiện, ngược lại, phương tiện phải biểu dương được cứu cánh. Người ta chỉ có thể xây dựng dân chủ với các tế bào dân chủ, dưỡng dục con người bằng những biện pháp có tính người. Song khi kinh điển phán rằng cứu cánh «xã hội chủ nghĩa» là một tương lai tất yếu - nghĩa là sớm muộn gì rồi nó cũng sẽ được ngọn gió lịch sử mang đến -, thì phương tiện không còn là yêu cầu phải thực hiện «ở đây và bây giờ» cái thông điệp nhân bản của ngày mai nữa, mà chỉ còn là một bộ máy sẵn sàng nghiền nát tất cả mọi kẻ thù giai cấp có thật hoặc tưởng tượng. Khi phương tiện ly khai, thậm chí đối lập với cứu cánh, vấn đề là phải giải quyết thế nào mâu thuẫn này trong sự nghiệp xây dựng xã hội mới. Ở đây, các quy luật biện chứng - nhất là quy luật phủ định - bỗng dưng hết tác động: sự đấu tranh giữa các mặt đối lập nhường chỗ cho quan hệ hợp tác. Cứu cánh biện minh cho phương tiện - tất cả mọi phương tiện -, kể cả những gì hoàn toàn trái ngược với cái lý tưởng ban đầu của chủ nghĩa xã hội!

Thí dụ thứ hai là cặp phạm trù «bản chất và hiện tượng». Bản chất diễn đạt «những đặc tính cơ bản», «thực chất bên trong», cùng những «quá trình sâu xa diễn ra trong nội bộ» của sự vật, trong khi hiện tượng là «biểu hiện bên ngoài của bản chất», là «hình thức của các sự vật và các quá trình biểu hiện ra bên ngoài». Bản chất và hiện tượng dĩ nhiên phải thống nhất với nhau, và «mục đích của khoa học là tìm ra bản chất của sự vật qua những hình thức bên ngoài của sự vật ấy» (10). Song một khi sử quan duy vật đã phán rằng chủ nghĩa tư bản phải giẫy chết để sinh ra chủ nghĩa cộng sản, thì khoa học cũng thoái vị, sự thống nhất giữa bản chất và hiện tượng cũng biến mất, quy luật biện chứng - ở đây, quy luật «chuyển hóa lượng thành phẩm» - cũng ngừng tác động. «Bản chất» của chế độ tư bản sẽ vĩnh viễn là «man rợ» (15), mặc dù tất cả những đổi thay nó đã chồng chất từ thời kỳ tích lũy ban đầu. «Bản chất» của chuyên chính vô sản luôn luôn là «văn minh», bất kể bao nhiêu tội ác nó đã vi phạm để mở đường cho «xã hội mới»!

Một thí dụ khác nữa là cặp phạm trù «hình thức và nội dung». Nội dung «biểu thị bản chất sâu kín», «thực chất căn bản» của sự vật; hình thức là «tổ chức bên trong của nội dung». Cả hai hợp thành một «khối thống nhất»: «không có hình thức [thích hợp] thì nội dung không còn là nội dung nữa» và «một nội dung nhất định, cụ thể, chỉ có thể tồn tại dưới một hình thức nhất định mà thôi». Và dĩ nhiên, «hình thức tác động đến nội dung bằng cách thúc đẩy hoặc ngăn trở sự phát triển của nội dung». «Không có sự xung đột giữa nội dung và hình thức nói chung, mà chỉ có sự xung đột giữa hình thức cũ và nội dung mới» (10). Song khi kinh điển phán rằng cần phải thực hiện «chuyên chính vô sản» ít ra trong một thời kỳ, thì trong suốt gần 3/4 thế kỷ «quá độ lên chủ nghĩa xã hội», nền «dân chủ mới» bỗng dưng được phép vận dụng triệt để tất cả mọi hình thức độc tài cả mới lẫn cũ, «nhà nước vô sản» bỗng nhiên lại có quyền mỗi ngày càng tự bành trướng - thay vì tiêu vong - trên thân xác còm cõi của xã hội công dân, «tự do thật sự» bỗng dưng có nghĩa là phải hủy diệt cả những quyền «tự do hình thức» đã được toàn thể thế giới long trọng tuyên  nhận!

Ðiều bất hạnh cho mô hình gọi là «chủ nghĩa xã hội hiện thực» là hiện thực vẫn có những quy luật riêng của bản thân nó mà lưỡi gỗ chẳng bao giờ có khả năng vô hiệu hoá. Cứu cánh cứ biện minh cho phương tiện, thì những phương tiện xấu xa chồng chất lâu ngày cuối cùng sẽ phủ định ngay chính cứu cánh, lấy những «hình thức» thoái hóa làm «nội dung», biến những «hiện tượng» mọi rợ thành «bản chất» của chế độ. «Chủ nghĩa xã hội khoa học» theo ước mơ của người sáng lập ra nó đã hoàn toàn tha hóa, để lại một số biến thể dễ nhận diện: «chủ nghĩa xã hội duy tâm, chủ quan, duy ý chí»; «chủ nghĩa xã hội tập trung, quan liêu, hành chính, mệnh lệnh và cực quyền»; «chủ nghĩa xã hội bình quân, bao cấp»; «chủ nghĩa xã hội phong kiến, đẳng cấp»; «chủ nghĩa xã hội dân tộc, biệt phái»... (1)

Cái quá trình xây dựng đầy nghịch lý này là tật bệnh dễ trông thấy nhất của toàn bộ mô hình «chủ nghĩa xã hội hiện thực». Do đó, nó đã từng là đích nhắm của nhiều phê phán, thận trọng hoặc công khai, đến từ mọi phía, với các cáo trạng khác nhau. Nhưng thực ra, đây chỉ mới là cái phần nổi của băng sơn, nếu nó phơi bày ra mặt lộ liễu nhất của cả mô hình, nó cũng đồng thời che giấu được những căn bệnh sâu xa hơn. Ðiều nguy hại là nó vẫn tiếp tục nuôi dưỡng ảo tưởng của một sự «trở về» nào đó, thoạt nghe có vẻ hợp lý, song lại hoàn toàn vô nghĩa trong trường hợp bị nhiễm độc ngay từ nguồn gốc. Chẳng hạn như thứ lý luận này: kẻ phải chịu trách nhiệm về mọi thất bại là «những vận dụng cụ thể chủ nghĩa Mác-Lênin, chứ không phải bản thân chủ nghĩa Mác-Lênin». «Bởi vì làm sai chủ nghĩa Mác-Lênin nên mới bị thất bại, do đó, cần phải sửa lại làm sao cho đúng - thật đúng với chủ nghĩa Mác-Lênin»! (13)

6. Chủ Nghĩa Xã Hội Hiện Thực: từ Xảo Thuật của Lý Trí đến Xảo Thuật của Đam Mê

Vì sao «chủ nghĩa xã hội hiện thực» lại rơi vào khủng hoảng và đi đến sự sụp đổ? Bởi vì nó hoàn toàn siêu thực, và do đó, sai hỏng ở mọi mức độ. Siêu thực ngay từ cái hệ tư tưởng làm nền móng: sự tiến bộ tất yếu chỉ là một mơ tưởng được lấy làm hiện thực. Siêu thực từ cái biện chứng pháp một chiều, khi nó cho rằng lịch sử chỉ gồm có độc một loại vận động tổng hợp cứ mãi mãi xoắn lên. Siêu thực cả ở cái mặc cảm khoa học thần bí: sứ mạng vinh quang của giai cấp vô sản và sự cáo chung báo trước của chế độ tư bản chỉ là những lá số tử vi không đậu. Và cuối cùng, kết quả tổng hợp của tất cả những thứ siêu thực nói trên, siêu thực ngay chính trong cái quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội, khi tính mông lung của học thuyết và sự độc đoán của chính trị không ngừng kêu gọi, thôi thúc lẫn nhau, và bồi dưỡng, tiếp sức cho nhau. Chủ nghĩa cộng sản nhân bản, khoa học, giai đoạn phát triển tột cùng của xã hội loài người, chỉ là một huyền thoại.

«Khi huyền thoại đẹp hơn hiện thực, thì ở đây, người ta giữ lại huyền thoại». Trong một phim truyện Mỹ về vùng Viễn Tây ở thế kỷ trước, nhân vật nhà báo đã xé bỏ bài phỏng vấn và kết luận như trên, sau khi nghe ngài thượng nghị sĩ kể lại câu chuyện thật về ngộ nhận người hùng trong thời thanh niên của mình (16). Tại Việt Nam, cuối thế kỷ 20 và ở ngoài đời, vẫn còn cái loại trí thức chủ trương, khi triết lý về lịch sử đẹp đẽ hơn lịch sử, thì nên giữ lại triết lý mà chối bỏ lịch sử!  Lý luận trác tuyệt: «giải trật một bài toán, thậm chí hàng loạt bài toán khác nhau, không có nghĩa toán học là sai» (13). Ðã đành! Có điều, các chủ nghĩa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử lại không phải là toán học, mặc dù cũng có a, b, c, x, y... như trong đại số! Ở đây, rủi có ngộ nhận nào, thì nhất định nó phải là một ngộ nhận kép - nghĩa là... về cả chủ nghĩa Marx-Lênin lẫn toán học!

«Không ai có thể hiểu thấu đáo những nẻo đường của Thượng Ðế», các cố đạo thường vẫn an ủi con chiên như thế, khi không giải thích được vì sao «đấng Tối Cao là Chân, Thiện, Mỹ», mà cuộc đời này lại tràn đầy những gian trá, độc ác, xấu xa, v. v... Những nẻo đường của «chủ nghĩa xã hội hiện thực» có thể cũng tương tự, bởi vì, từ một lý tưởng nhân bản vào bậc nhất, người ta đã chỉ xây dựng lên nổi một chế độ cực kỳ bất nhân. Tự nghìn xưa, con người vẫn loay hoay xây dựng không biết bao nhiêu dự phóng lớn nhỏ, để rồi chung cuộc chỉ gặt hái được những kết quả trái ngược, thường là xấu hơn, dù đôi khi cũng tốt hơn điều chờ đợi đôi chút. Vẫn còn lại đó, bàng bạc trong cuộc sống mỗi ngày, cái triết lý thiên mệnh bi quan, yếm thế - «con tạo trêu ngươi» -, với thỉnh thoảng cũng được một hai ngoại lệ đáng trân trọng - «xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều»...

Từ khi Tiến Bộ và Lịch Sử thay chân Thượng Ðế để điều hành hay quản lý cuộc đời thì con người lạc quan hơn. Adam Smith tin là có một «bàn tay vô hình» nào đó sắp xếp: những lo toan ích kỷ của mỗi cá nhân, rốt cuộc, cũng mang lại lợi ích chung cho cả tập thể. Nhìn vấn đề ở một trình độ cao hơn, Hegel gọi đó là «xảo thuật của lý trí»: con người tưởng mình là tác nhân của lịch sử, kỳ thực chỉ là những công cụ mà lý trí dùng để lót đường cho «hồn thời đại». Ðiều khó khăn là lý do này lại càng không giải thích nổi sự phá sản của «chủ nghĩa xã hội khoa học»: đây là một sản phẩm không gì có thể chính cống hơn của Lý Trí, có kinh điển của Marx và Lênin chứng nhận, mới đây còn có cả hộ khẩu trên nửa địa cầu đã giác ngộ cách mạng vô sản. Trừ phi nó là sản phẩm của một thứ lý trí «dỏm», hay một thứ đam mê ngụy trang làm lý trí - một «xảo thuật của đam mê», nói theo giọng điệu của Adorno!

Xây dựng một xã hội như thế nào cho Việt Nam? Tại sao không phải là «một xã hội tự do dân chủ» như một nửa đất nước trước đây đã mong muốn, và «một xã hội không còn tệ người bóc lột người» như nửa kia vẫn trông đợi? Ðiều chắc chắn là cái xã hội đó sẽ chẳng bao giờ xuất hiện một cách tất yếu, rơi rớt từ các trận mưa, ngọn gió nào đó của lịch sử có chở theo «hồn thời đại». Nó chỉ có thể đâm chồi, nẩy mầm, vươn lên từ những kiến thức khoa học - khoa học chân chính, không phải khoa học giả cầy -, và nhất là từ tim óc của loại người tự do - những con người, sau khi đã giải thoát đôi vai và tay chân khỏi gông cùm của thực dân và đế quốc như «Bác Hồ» đã dặn, biết tự giải phóng nốt cái đầu để làm tròn nhiệm vụ yêu nước thương dân của mình. Nếu không có được loại người đã trưởng thành ấy - theo định nghĩa ở trên của Kant - thì thực chất của mọi cuộc giải phóng, rồi ra, cũng chỉ đơn thuần là cái trò chơi đổi chủ - chủ nô và chủ nghĩa - hoàn toàn vô bổ, nửa trào lộng, nửa bi đát... «Từ trong chủ nghĩa chui ra, Vươn vai một cái, rồi ta lại vào»!

Phạm Trọng Luật
04/1994

________________

Chú Giải và Thư Mục

(1) Hoàng Chí Bảo. Chủ Nghĩa Xã Hội Hiện Thực: Khủng Hoảng, Đổi Mới và Xu Hướng Phát Triển. Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1993. Tác phẩm vừa xuất bản đã bị tịch thu này gồm có 5 chương; bài này chỉ có tham vọng góp ý với tác giả trên vấn đề căn bản đặt ra trong 2 chương đầu: thử đi tìm căn nguyên của sự khủng hoảng và sụp đổ của «chủ nghĩa xã hội hiện thực».

(2) «Qu'est-ce que les Lumières? La sortie de l'homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est- à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside non dans un défaut de l'entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières» (Kant, Immanuel. Réponse à la Question: Qu'est-Ce-Que les Lumières? Trong: La Philosophie de l'Histoire (Opuscules),  Paris: Denoel-Gonthier, 1972. Tr. 46).

(3) «En évoquant d'une manière générale les différents degrés de la connaissance de la liberté, j'ai dit que les orientaux ont su qu'un seul homme est libre, le monde grec et romain, que quelques-uns sont libres, tandis que nous savons, nous, que tous les hommes sont libres, que l'homme en tant qu'homme est libre. Ces différents stades constituent les époques que nous distinguons dans l'histoire universelle et la division suivant laquelle nous la traiterons» (Hegel, G. W. F. La raison dans l'histoire. Paris: UGE, 1965. Tr. 84.

(4) Nhiều tác phẩm về quan hệ giữa Hegel và Marx. Có thể xem: Hook, Sidney. From Hegel to Marx. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1971. Theo tác giả này, Hegel chỉ phân biệt rõ ràng hai khái niệm «hiện thực» và «tồn tại» kể từ lần tái bản thứ 3 (1830) của Triết Học Toàn Thư (S. Hook, sđd, tr. 20).

(5) Lowy, Michael & Varikas, Eleni. L'Esprit du Monde sur les Ailes d'une Fusée: la Critique du Progrès chez Adorno. Paris: Revue des Sciences Humaines, số 229, 1993. Tr. 47-60. Theodor Adorno và Walter Benjamin, cùng với Jurgen Habermas, Max Horkheimer là những tác giả thuộc «trường phái Frankfurt».

(6) Marx, Karl. Thèses sur Feurbach (1845). Trong: Marx, Karl & Engels, Friedrich. L'Idéologie Allemande, Paris: Editions Sociales, 1966. Tr. 142.

(7) Trần Ðức Thảo. «Hạt Nhân Duy Lý» trong Triết Học Hê-Ghen. Tập San Đại Học, số 6-7, 1956. Tr. 18-36 («Le Noyau Rationel» dans la Dialectique Hegelienne. La Pensée, số 119, 1965. Tr. 3-23). Theo truyền thống, «hạt nhân duy lý» của biện chứng pháp chỉ cái phần chung của Hegel và Marx: sự vận động xoắn lên do sự phủ định lẫn nhau của các mặt đối lập. Trong bài viết trên, Trần Ðức Thảo chứng minh rằng, ẩn đằng sau sự vận động của ý thức như Hegel đã diễn tả là sự vận động của lịch sử hiện thực.

(8) Về vấn đề biện chứng pháp và lôgic hình thức trong triết học, có thể xem 2 quan điểm luận lý học đối lập cổ điển ở Karl Popper và Trần Ðức Thảo chẳng hạn. (Poper, Karl. Conjectures and Refutations. London: RKP, 1972. Ch. 15, What is dialectic?, tr. 312-335 & Trần Đức Thảo. La Logique du Présent Vivant. Ch. I, Pour une Logique Formelle et Dialectique. Les Temps Modernes, số 568, 11/1993. Tr. 154-168). Ðối với Popper, không thể có một thứ luận lý biện chứng: khi một hệ thống luận lý «đã chấp nhận hai mệnh đề mâu thuẫn với nhau, thì nó phải chấp nhận bất cứ một mệnh đề nào khác, bởi vì từ một cặp mệnh đề mâu thuẫn người ta có thể suy ra hợp thức bất cứ mệnh đề nào» (tr. 317).  Ðối với Trần Ðức Thảo, những nguyên tắc của luận lý biện chứng, do Héraclite và Hegel để lại dưới một dạng khá tối tăm, có thể được viết lại dưới một công thức khác, song vẫn dựa trên những định đề của luận lý hình thức; ông phân biệt «hữu thể của mỗi lúc (l'être de l'instant)» và «động tác xuất hiện hay biến mất (le mouvement d'apparition et de disparition)» của hữu thể. Do đó, ông «hoà giải» được 2 thứ luận lý và xem biện chứng như một thứ luận lý cấp cao (tr. 154-159).

Về vấn đề biện chứng pháp như phương pháp xã hội học, cũng có thể nhận diện 2 quan điểm đối lập, như ở Georges Gurvitch và Louis Schneider chẳng hạn (Gurvitch, Goerges. Dialectique et sociologie. Paris: Flammarion, 1962 & Schneider, Louis. Dialectic in sociology. American Sociological Review, tập XXXVI, số 4, 1971. Tr. 667-678). Ðối với Gurvitch, biện chứng pháp là một phương pháp xã hội học phong phú, với điều kiện là nó phải vượt quá biện chứng pháp của Hegel và Marx để trở thành một thứ «biện chứng kinh nghiệm - hiện thực (empirico-réaliste)». Ðối với Schneider, không có cái gì có thể gọi là «phương pháp biện chứng» hết cả, nhiều lắm chỉ có thể nói đến một thứ «quan điểm biện chứng» trong xã hội học. Ðó là một lối tiếp cận lịch sử, xã hội, nhân sinh, nhấn mạnh trên sự phát triển do đối kháng, do sức mạnh của đam mê ở con người, và trên những kết quả hoàn toàn bất ngờ - nhiều khi trái ngược với ý muốn của các tác nhân -, hoặc trên sự cay đắng, mỉa mai, lý thú của những cuộc đảo lộn đột ngột trong lịch sử, xã hội. Theo định nghĩa này, nhiều tác giả xa lạ với Hegel và Marx, như Adam Smith hay Max Weber, cũng trở thành các nhà biện chứng chính cống.

(9) K. Marx chỉ nói đến biện chứng pháp trong các lãnh vực xã hội và lịch sử. Engels là người muốn đưa biện chứng pháp vào khoa học tự nhiên; ông bỏ cuộc sau 8 năm nghiên cứu, để lại một số tác phẩm chưa có đủ tính chất thuyết phục như Biện Chứng của Tự Nhiên và Chống Dühring.

(10) Từ điển triết học. Hà Nội: Nxb Sự Thật, 1976. Công trình của một tập thể các tác giả Nga, dịch từ bản tiếng Pháp ra tiếng Việt.

(11) Hà Sĩ Phu. Dắt Tay Nhau Đi Dưới Những Tấm Biển Chỉ Đường của Trí Tuệ. Tài liệu chuyền tay trong nước. Ðã đăng lại ở hải ngoại trên Thông Luận (số 60, 05-1993 ), và Trăm Con (số 12, 06-1993). Bài viết đầy tâm huyết của Hà Sĩ Phu, thật ra, chỉ nhằm nói lên điều Kant đã nói từ thế kỷ 18: «Hãy có can đảm tự sử dụng lấy lý trí của chính mình». Một thách thức đủ cách mạng trong hệ thống giáo điều hiện nay để bị tập đoàn cai tư tưởng của ÐCSVN xúm nhau lại mạt sát. Ðiều đáng tiếc là trong số đó lại có cả Trần Ðức Thảo, người đã từng là nạn nhân của trò chơi khả ố này sau vụ Nhân Văn Giai Phẩm. Vì tác giả chưa hề lên tiếng chối bỏ bài này khi trở qua Pháp, chúng tôi xem đây là một bài viết của Trần Ðức Thảo.

(12) Trần Ðức Thảo. Cái Gọi Là «Tấm Biển Chỉ Đường của Trí Tuệ» Đi Ngược với Tư Duy Biện Chứng của Lý Trí. Hà Nội: Tạp Chí Cộng Sản, số 02, 02-1991. Tr. 41-47. Bài viết của Trần Ðức Thảo chủ yếu nhằm đả phá Hà Sĩ Phu ở điểm đã cho rằng cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa ngày nay «đi quá sớm cả một giai đoạn, thậm chí cả một thời kỳ lịch sử, không có tiền đề để thành công» (Trần Ðức Thảo, bđd, tr. 43). Tác giả phác hoạ một sơ đồ phát triển của các hình thể kinh tế xã hội với 2 giai đoạn cơ bản: «giai đoạn phát triển và hoàn thành bản chất mới» (gồm có 3 thời kỳ: «thực tại», «tồn tại-cho-cái khác», «tồn tại-cho-bản thân»), «giai đoạn phát triển số lượng đặc thù» (cũng gồm có 3 thời kỳ: «phát triển đại lượng», «phát triển có mức độ», và «phát triển quá mức»). Theo ông, trong một số điều kiện đặc biệt thuận lợi, sự phát triển nhảy vọt có thể được thực hiện trong suốt thời kỳ đầu của giai đoạn thứ hai. Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa ở Việt Nam, do đó, «không phải là quá sớm», và trên thực tế, «đã thành công vinh quang» (tr. 46). Ông còn tiên đoán: «cả hệ thống tư bản chủ nghĩa thế giới sẽ hoàn thành thị trường chung toàn bộ của họ trong phần đầu thế kỷ XXI», và sau đó, «sẽ chuyển sang thời kỳ phát triển quá mức, tức là tổng khủng hoảng của cả hệ thống tư bản chủ nghĩa thế giới» (tr. 46).

(13) Lê Quang Vịnh. Những Ngộ Nhận về Dân Chủ và Chủ Nghĩa Xã Hội. Paris: Diễn Đàn, số 26, 01/1994. Tr. 17-20.

(14) Einstein, Albert. Pourquoi le Socialisme. Paris: La Pensée, số 294-295, 1993. Tr. 113-117. Bài này đã được viết cách đây gần nửa thế kỷ, cho tờ Monthly Review ở Mỹ, số 1, 1949. Vì những lý do cũng dễ đoán, Ðảng Cộng Sản Pháp mới đây đã cho dịch và đăng lại trên tạp chí lý luận của đảng.

(15) Nguyễn Khắc Viện. Bước Vào Cuộc Kháng Chiến Mới.  Paris: Diễn đàn», số 24, 11/1993. Tr. 17.

(16) John Ford. The Man Who Shot Liberty Valence. Hollywood: Paramount, 1962.