PhatSocrate

Đạo Phật trước các triết lư chính trị

 

 

PHẬT VÀ SOCRATE:

CHÍNH TRỊ CON NGƯỜI

(1)

CỬA Ô THÀNH QUỐC:

THẦN THÁNH, ĐÀN BÀ, GIA Đ̀NH

 

___________________

Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi, mọi thời. Và ngay cả ở đây, không phải lúc nào tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳ nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính trị nào đó, th́ nguyên nghĩa của từ religion - dù xuất phát từ relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) - lại không nói lên ngay chính cái giấc mơ đó hay sao? Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli c̣n đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền như mục đích tự tại.

Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lư chính trị Âu Mỹ qua nhăn quan của một tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp. Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lư chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là ǵ?triết lư chính trị là ǵ?. Nó sẽ gồm có 2 phần. Trong phần đầu giới thiệu hôm nay - Cửa Ô Thành Quốc -, mời bạn đọc cùng rảo bước chung quanh xứ Athènes của ông Socrate hay xứ Sâkya của Siddhartha, gặp gỡ một vài bằng hữu hay địch thủ của họ, để thử nhận diện những cửa vào trung tâm xă hội con người. Đến phần hai, mà chúng tôi hy vọng có thể tŕnh bày một ngày không xa lắm – Trung Tâm Thành Quốc -, chúng ta sẽ cùng bước vào trung tâm Athènes hay Sâkya, để thử nh́n «những vấn đề chính trị» mà người công dân ở các nơi đây phải đương đầu, dưới nhăn quan đối chiếu của Socrate và Phật, hai trong bốn nhà hiền triết đă đưa «chiều kích con người» vào mọi góc đời.

Tất cả các tên Hy Lạp trong bài đều được viết dưới dạng Pháp ngữ, tên Ấn Độ bằng Pali. Và mặc dù đây là chuyện đời xưa, song nếu đôi chỗ vẫn xui khiến độc giả băn khoăn nh́n về một nơi nào đó thân cận hơn, th́ âu cũng không hẳn là chuyện ngẫu nhiên. Tim bạn, tim tôi hoặc tim chúng ta đều «có vấn đề». Thông cảm nhau vậy!

Phạm Trọng Luật.

___________

 

1- ĐẠO PHẬT, CHÍNH TRỊ VÀ TRIẾT LƯ CHÍNH TRỊ

Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc ḍng họ Gautama (560 - 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana và hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua th́ lại làm vua»... Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi t́m giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao đau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con. Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết chăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. C̣n ǵ phản chính trị hơn hành động này? Bởi v́ ư nghĩa của nó là ǵ, nếu không phải là quyền hành và sự tổ chức xă hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu?

Nhưng khi đă giác ngộ 6 năm sau, thay v́ tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi, Siddhârtha lại trở về với xă hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, th́ nó nghịch lư như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đă bước ra khỏi hang để nh́n thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lư, dường như c̣n thề thốt rằng sẽ không bao giờ trở ra cơi sáng nữa, khi c̣n dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi nữa, c̣n ǵ gần với chính trị hơn hành động này? Bởi v́ ư nghĩa của nó là ǵ, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhân hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?

Tựu trung, có chính trị chính v́ con người - với tư cách là con người - luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc trên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống c̣n của bản thân. Chính trị chỉ xuất hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi v́ cuối những vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ ǵ với Thứ Sáu (tao chủ mày tớ, tôi thầy anh tṛ, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?

Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đă giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết đến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với một chức năng hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống đạo trên mặt đất.

Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường t́nh, và điều chắc chắn là Ngài đă từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn dù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: v́ sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi v́ lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xă hội - nghĩa là chính trị - của đạo Phật, đối với truyền thống tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ.

Thật ra, Đức Phật c̣n may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mă. Ngài chỉ nói về ḷng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phán xét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mă đóng đinh trên thánh giá vào năm 30 tuổi! Socrate (469 - 399 trước Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏi lăng nhăng (con người là cái ǵ?, công chính là cái ǵ?, v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?

Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái ǵ, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?

Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử - tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà nên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi v́ lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa mạc ư kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn hoá «chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lư hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từ này!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi hoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái ǵ?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn căi về những giải đáp chưa hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!

Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người t́m hiểu cũng nên nhân dịp này t́m giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến triết gia.

Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang đường, qua một hài kịch của Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tây lịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 - 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote về sau (384 - 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi Platon và Xenophon lại là học tṛ. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác phẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lư là «học thuyết», th́ Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy lang thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết ǵ cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởng là tôi biết» [06].

Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lư chính trị nói chung, và cha đẻ của triết lư chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đă đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ chức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy th́ «triết lư chính trị» thực chất là cái ǵ?

2 - SOCRATE VÀ «TRIẾT LƯ NHÂN SỰ»

Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lư này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những người phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 - 428 trước Tây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông c̣n giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai hại là quăng đời này, tuy tương đối không dài, đă nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đă dẫn Ông đến án tử.

Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon thuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ư thức sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền minh chính là tự biết rằng ḿnh không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes - «Hăy tự biết ḿnh, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et les dieux»] - làm phương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời t́m thấy Con Người, thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi v́ «chính trong ư thức chân thật về sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07].

Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đă giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), v́ nó «không ích lợi ǵ cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều ǵ, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực t́m hiểu. Socrate bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là triết lư nhân sự [la philosophie des affaires humaines].

Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn có thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai tṛ của thuyết nguyên tử của Démocrite (460 - 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lư là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu kỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa t́m hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện bao đời sau.

Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lư nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể, thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi v́ người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.

Hăy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật, cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặc của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đă lớn thành, cái thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đă kết thúc - nghĩa là khi nó có thể làm những ǵ mà chỉ có một sự vật đồng loại đă phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09].

Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès (con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhăn hiệu idiotès. Bởi v́ chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xă hội, vừa không màng t́m hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là «chính trị» và «chính trị học».

Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, th́ đó chính là quy luật sống trong xă hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem là quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của các tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ở Hobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Paine,... của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.

Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngơ vào triết lư nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse], đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v... [10]. Và cũng chính v́ công chính chẳng hạn là một ư niệm không ai có thể định nghĩa dứt khoát, mà việc truy t́m giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị - công chính là ǵ? - Socrate lại t́m thấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác - đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở triết học. Cha đẻ của triết lư chính trị, ở Tây Phương, Socrate c̣n là h́nh tượng truyền thống của triết lư nói chung.

3 - PHẬT VÀ CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là những idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đă trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi thành phần xă hội, không phân biệt quư tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những idiotès, dù không thiếu ǵ người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xă hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng c̣n con người nói chung, đối tượng của biểu văn về tứ diệu đếbát chánh đạo trong đạo Phật th́ thuộc loại nào, idiotès hay politès?

Chân lư đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ư nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ - cái khổ xuất phát ngay từ cuộc sống. Hăy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đă được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lư cao siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lăo là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu năo, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa ĺa những người và hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩn trói buộc này tất cả đều là khổ» [11]

Nếu sinh, lăo, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lư - bởi v́ chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xă hội, chính trị. Nhưng điều khó chối căi là «phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa ĺa những người và hoàn cảnh ta yêu thích», th́ ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xă hội và tha nhân - hoặc như thiên đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.

Tóm lại, cái khổ - trong ư nghĩa là khổ đau của kiếp người - không thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản thân con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xă hội - chính trị không phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, th́ ít ra nó cũng là loại lư do gọi là cái duyên của khổ khổ - nếu ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do - hậu quả cực kỳ phức tạp của vạn vật, Đức Phật đă phân biệt hai loại lư do, giống như Aristote đă đề xướng một học thuyết về 4 lư do sau này [12]. Và điều kỳ lạ nhưng rơ rệt trong mối quan hệ nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây, duyên lại thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém ǵ nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lăo-bệnh-tử»,...) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như điều kiện - trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lư do thực hiệu [cause effective]!

Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay cả cái khổ xuất phát từ sinh, lăo, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xă hội của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v... thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và cụ thể mà lại tự cho phép ḿnh khinh rẻ mọi hoàn cảnh xă hội hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau khổ trong cuộc sống và trong ư thức của mỗi cá nhân?

Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xă hội hay chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng một sự thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xă hội - chính trị. Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, th́ cũng không một thể chế xă hội - chính trị nào có khả năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà nước nào tự cho rằng ḿnh có thể mang lại hạnh phúc cho nhân dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi v́, nhiều lắm, nó chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người công dân tự ḿnh t́m lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi v́, vô t́nh hay cố ư, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người).

Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xă hội hay chính trị, th́ nó bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nh́n hiện thực như hiện thực. Chúng ta có thể tŕnh bày khổ đế trong đạo Phật như 3 ṿng tṛn đồng tâm, mỗi ṿng xác lập một mức độ kiến giải: ṿng trong giải thích ṿng ngoài, đi sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn.

Ṿng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là ṿng của các loại hiện tượng sinh lư, tâm lư, xă hội. Tại sao lại có già, chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v...? Bởi v́ vạn vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy hoại; đó là cái ṿng thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi v́ vạn vật là vô ngă: chẳng có ǵ là tự hữu, tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất biến cả; đấy là cái ṿng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng của ḿnh, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện - những uẩn hữu - nhất thời, biến đổi không ngừng trong ḍng chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ.

Nếu không rời tháp ngà để bước vào xă hội, Siddhârtha đă không gặp kẻ già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đă không có chí hướng cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lư của Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết từ chối dán lên Đạo Phật, v́ một lư do nào đó, cái nhăn hiệu triết lư nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, th́ chắc cũng khó ḷng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức Phật đi t́m giải đáp trong các lănh vực kinh tế, xă hội hay chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy luận khác.

4- PHẬT VÀ SOCRATE: HAI CUỘC ĐỜI, MỘT NGHỊCH LƯ

Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị trầm trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, th́ liệu Đức Phật có thể đă trở thành một triết gia chính trị tại Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô bổ, v́ vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh b́nh (có thể chỉ là giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều c̣n chưa mấy hiển nhiên, th́ điều đă rất rơ ràng là cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu quả thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, th́ nh́n từ quan điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là các đại biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn toàn đối lập.

Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tṛn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết, về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate từng tham gia và ngay cả chủ tŕ Hội Đồng Bộ Tộc (nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của thành quốc) [13]; và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đă để lại h́nh ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công chính [14]. Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya, Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía quê hương Sâkya [15]; Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và Sparte (431 - 404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi ngại mà c̣n để lại ở đây một tấm gương can đảm ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố hay tại những nơi công cộng của thành quốc.

Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù mỗi khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con nhà ḍng dơi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng tha thiết với các khái niệm triết học trừu tượng th́ ít ra cũng không thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc.

Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho Ngài một ư đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng con đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đă trau giồi nghệ thuật chính trị đích thực và ngày nay mang nó ra thực hành» [16]. Hơn thế nữa, Socrate c̣n cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận «phi chính trị» mà người đời có thể gán cho ḿnh. Trước thách thức «nhập cuộc» thay v́ «biện luận suông» của Antiphon, Ông đă mỉa mai hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự ḿnh làm chính trị, hay bằng cách kiên tŕ đào tạo ra càng nhiều người có khả năng làm chính trị càng tốt?» [17].

Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận về giáo lư của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng lắm lúc đă công khai chỉ trích «tính tiêu cực» hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v... ở đạo Phật, chưa kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu hoặc không theo nổi. «Hăy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» - bản thân Đức Phật cũng đă từng được chào đón nóng bỏng như thế [18], Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy t́m chân lư, từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế gian. Kẻ trao truyền chân lư không cần công kích ai cả» [19].

Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp đặt một chế độ bù nh́n; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 - 403 trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử h́nh, dựa trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những hiện tượng trên trời và trong ḷng đất; hai, chối bỏ các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba, làm hư hỏng thanh thiếu niên công dân.

Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song và ngược chiều này, khó ḷng không nh́n thấy một nghịch lư hiển nhiên. Sau khi Đức Phật ĺa trần, đạo của Ngài c̣n cảm hoá được Asoka [20] của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đă từ bỏ ngai vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống thuốc độc - một phần lớn v́ hành tung bất hảo của hai môn đồ cũ là Critias [21] và Alcibiade [22], ông tổ của triết lư chính trị và vị thầy của chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong lănh vực tư tưởng thật đấy, song triết lư của Platon th́ thực chất đâu c̣n là của Socrate! C̣n trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra, xưa nay ai là người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền» kiểu Socrate?

5- TÔN GIÁO, CHÍNH TRỊ: DANH VÀ THỰC

Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lư của Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo Phật, tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp tạm bợ, cái này có th́ cái kia có, cái này mất th́ cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác định một cơi người biệt lập với thế giới đă bấp bênh, làm sao xây dựng nên những lănh vực sinh hoạt với ranh giới cố định rơ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»... chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế, chỉ có một ḍng đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường siêu h́nh nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lư của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch lư.

Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi v́, khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đă nhận định rằng cốt lơi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng [hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique] [23]. Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật cá thể, th́ cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau - đối tượng của câu hỏi «cái này là cái ǵ?» - đều khác nhau về tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác định bản chất của lănh vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo» hay «đạo lư » chẳng hạn.

Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật là bơi ngược ḍng, ở chỗ nó đ̣i hỏi một sự đoạn tuyệt với tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion]. Và trên thực tế, tất cả triết lư của Socrate đều khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại - nghĩa là từ loại ư kiến b́nh dân [sens commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái ǵ?» mà Ông đă đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh căi.

Duy thực, v́ thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nh́n này, có cái gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là đối lập th́ ít ra cũng khác nhau từ bản chất. Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần được bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị» [24], dĩ nhiên; song điều không thể chối căi ở đây là Ông đă bị kết vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân chia lănh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giăn, hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương của triết gia!

Đối với một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đă cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lư; và sự h́nh thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đă không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ sự tương tác giữa con người với nhau... Trí tuệ Hy Lạp là thứ lư trí cho phép ta hành động trên con người một cách tích cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của nó, đây là con đẻ của thành quốc» [25]. Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả của một quá tŕnh tiến hoá nhiều thế kỷ.

Vào buổi b́nh minh của chế độ thành quốc th́ «chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo». «Thất Hiền» [26] trong truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân vật lịch sử đă được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xă hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc cùng với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải» [27]. Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết là cái mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng luật pháp của thành quốc. V́ là những politès tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp «bất sùng kính» nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đă từng bị kết án, song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore (432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây lịch), và Protagoras (411 trước Tây lịch)! [28]

Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật th́ quả đúng là «tôn giáo» bao trùm luôn cả «chính trị». Nh́n tổng quát, tất cả những ǵ có thể phân biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xă hội», và ngay cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu h́nh gọi là pháp [dharma]. Song dharma, ngoài ư nghĩa là mọi sự, mọi vật («tất cả các pháp»), c̣n là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xă hội loài người, nó là một thứ công lư sống làm nền tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để hoàn thành cái nghiệp [karma] của ḿnh. Và karma lại là một khái niệm siêu h́nh phổ biến khác, nhằm giải thích một day dứt xă hội: v́ sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v. v...)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào khác, có thể đă mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngă [âtman] và lư thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn giáo»!

Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ư thức của con người về cơi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ư thức cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt khác, nó hoàn toàn hướng về lănh vực tâm linh và khát vọng siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền, của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa Âtman (tự ngă, linh hồn bất diệt) và Brahman (Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda, bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng thành 4 lời phán lớn [mahavâkya] của Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman chính là Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính là chân tướng của Brahman!» [29].

Trong bối cảnh ấy, giáo lư của Đức Phật thực chất là một trong những chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đă bao đời tĩnh lặng của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ nào đó, với những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ pháp, nghiệp, luân hồi, v. v... -, dù đă đổi mới lối đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu không nói là hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền tảng cho việc tổ chức xă hội - chính trị bên trong một hệ thống triết lư cứng nhắc như ở đây, không thể không gây ra những xáo trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt - dù chỉ v́ và bằng bản năng tự tồn.

Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con đường thoát khổ của Đức Phật «đă được quan niệm ở mức độ toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu thần của ḿnh, trong loại chỉnh thể đă được tư tưởng dày công xây dựng» [30]. Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lư, người từ chối biện luận về thần thánh, kẻ chỉ luôn luôn tự nhận ḿnh là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ đă giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá. Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay v́ bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một h́nh thức trả thù tuy nghịch lư song lại vô cùng kiến hiệu của tôn giáo!

6- SOCRATE TRƯỚC LOẠI THẦN NGƯỜI

Socrate đă tự biện hộ trước toà bằng một bài căi trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong hai tác phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ kư ức (Platon) hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ ǵ hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi v́ thực ra nó đâu hoàn toàn là bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đă không hề phỉ báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là ǵ?, đạo lư là ǵ?, hiền minh là ǵ? có nghĩa là tôi đang khắc khoải t́m kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo riết truy lùng là bởi v́ chúng hoàn toàn vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, th́ ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp lănh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lănh đạo - loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi c̣n đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đă lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xă hội người nào cũng lên án!

Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đă phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc tội: Socrate vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần vào thành quốc)! [31]. Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm điều ǵ sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lư như mộng mị, cuồng ngôn, loạn trí - những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan - để sai khiến hoặc cảnh giác con người, th́ mặt khác, mặc dù chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà c̣n khuyên nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người.

- Sùng kính [piété] là ǵ?

Socrate hỏi Euthyphron [32] khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi vô t́nh để chết một kẻ sát nhân trong nhà - Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đă lật đổ và trừng phạt cha ḿnh là Cronos v́ tội ăn thịt con), hầu tỏ ḷng sùng kính đối với Thần!

- Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác.

- Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính.

- Sùng kính là làm những ǵ mà thánh thần yêu thích.

- Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi v́ cùng một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét?

- Sùng kính là làm những ǵ mà tất cả thần linh đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều chê ghét.

- Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng kính được trân trọng v́ bản chất của nó.

Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ư:

- Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?

- Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ.

- Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một h́nh thức mua bán qua đó con người được ân huệ, c̣n các thần th́ được ǵ?

- Thần thánh hài ḷng khi được vinh danh là đủ.

- Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những ǵ mà các thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên.

 

Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính là ǵ, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính! [tóm lược và phỏng dịch từ Eythyphron] [33]

Một lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu nguyện. Ông t́m cách khuyên can.

- Hăy suy nghĩ thật kỹ, v́ các thần đôi khi cũng thoả măn những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc lấy họa cho ḿnh chỉ v́ tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các con ḿnh tranh nhau gia sản bằng vũ khí).

- Oedipe là kẻ điên rồ.

- Điên loạn là một h́nh thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, c̣n đại đa số là ngu dại cả.

- Quả đúng như vậy thật.

- Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ư cho cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, th́ cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ ǵ?

- Như bất cứ ai khác.

- Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng?

- Tất nhiên là không rồi!

- Như vậy, chỉ c̣n công thức này của một thi sĩ vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hăy ban cho chúng tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hăy tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ.

- Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết.

- Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên đời mà không biết phân biệt thiện / ác th́ cũng chẳng ích lợi ǵ, dầu cho bản thân hay cho thành quốc.

- Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm điều xấu.

- Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và làm ǵ trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên chờ đến lúc có được các đức tính ấy.

Alcibiade đồng ư, đ́nh chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade] [34].

Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ thể là phải làm ǵ? Bắt chước những ǵ các vị đă làm hay chỉ tuân theo những ǵ các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người, quá người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước th́ hành động của các vị không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi gương Zeus chẳng hạn, y đă vô t́nh phản bội một truyền thống hiện thực của xă hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác cũng noi gương Zeus lấy em gái ḿnh, hắn sẽ vô t́nh vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xă hội con người! C̣n nếu chỉ tuân theo những ǵ các vị nói, th́ phải nghe ai, khi các vị bất đồng ư kiến? Và ư nghĩa của sự tranh căi với nhau là ǵ, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng chỉ đáng gọi là ư kiến chứ không phải là kiến thức - nghĩa là chính các vị cũng chẳng thật biết cái ǵ ráo?

Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất» [35]. Có điều tôn giáo của Ông th́ lại không đồng nhất với tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của Homère th́ lại khác tộc, nghĩa là không thuộc ḍng họ Huyền [Mythos] mà đều mang họ Lư [Logos], như Công Lư, Chân Lư, Đạo Lư...

Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ư tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do ư muốn của thần linh mà không dựa trên một lư do nội tại nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy, của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ư tưởng ngồi trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả thánh thần cũng phải phục tùng ư tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai, Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu chưa biết công chính là ǵ - bởi v́ sùng kính thực chất chỉ là một ư niệm tương đương với công chính, chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người, trong khi sùng kính lấy thần thánh làm đối tượng.

7- ĐỨC PHẬT TRƯỚC LOẠI NGƯỜI THẦN

So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là tội «vô thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ư với lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự t́m hiểu: thần thánh th́ vô h́nh mà đời người lại quá ngắn ngủi» [36].

Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn toàn ư thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và truyền giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa» [37], Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng» [38]. Và Ngài đă thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta, hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta.

- Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường c̣n hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một hay hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai c̣n tồn tại hay Như Lai không c̣n tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa c̣n-tồn-tại, vừa không c̣n-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-c̣n-tồn-tại, vừa không không-c̣n-tồn-tại sau khi chết?

Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta:

- Nếu Thế Tôn giải thích được, th́ tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; c̣n nếu như Thế Tôn không giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn biết, xin hăy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết, xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết, không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi không thấy [39].

Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà c̣n muốn điều tra về những chuyện chung quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa th́ vẫn luôn luôn có sinh, lăo, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau, tuyệt vọng...

- Đă bao giờ ta hứa với ngươi: hăy đến đây sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đă khi nào ngươi nói với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy, chẳng có ǵ ràng buộc giữa ta với ngươi cả»... «Hăy xem những ǵ ta giải thích như đă được giải thích, và những ǵ ta không giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không giải thích? Chính là những thắc mắc trên. V́ sao ta không giải đáp? V́ chúng không liên hệ ǵ đến đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đă giải thích? Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. V́ sao ta giải đáp? V́ chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn [40].

Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó t́m thầy học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon men đến cạnh Ngài và hỏi:

- Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng?

Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:

- Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ ǵ?

Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đă rời xa, một môn đồ khác là Ânanda mới hỏi Phật:

- Bạch Thế Tôn, v́ sao Ngài không trả lời y?

 Đức Phật ôn tồn giải thích:

- Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói là có, th́ hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là tất cả các pháp đều vô ngă. Nếu trả lời rằng không, th́ Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi v́ hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn c̣n có ngă, mà bây giờ đă tan biến đâu mất [41].

Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong một quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân, th́ Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn của một bản ngă bất biến Âtman như ở trên - vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng Đế Brahman - mà c̣n phủ nhận luôn cả sự phân chia xă hội thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya (chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya (thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc) - được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem là cùng đinh - một thứ cặn bă của đời sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân cấp xă hội.

Đă vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính của Ngài được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lănh vực khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông» [42], Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati, thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,... mà người ta trở thành một người brahman đích thực; cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mơ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi chết [43]. Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá nhân lại bị quyết định bởi ḍng dơi, thay v́ được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp (ư thức): «Con người ta không ai mới sinh ra đă là cùng đinh hay mới sinh ra đă là brahman cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi» [44].

Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xă hội gọi là «thánh thiện» - dù là đàn ông hay đàn bà - với thần linh.

«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ chồng)». Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác chết». Thế nào là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh? «Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không gian dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh» [45].

8- SOCRATE, ARISTOPHANE, GIA Đ̀NH, NỮ GIỚI

Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đă không phủ nhận thần linh mà c̣n đặt ở các vị một hoài băo to tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lư thành quốc, và do đó, cần phải cải thiện những h́nh ảnh nhảm nhí về thần thánh mà thi ca đă vô t́nh để lại trong kư ức tập thể. Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục công dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ư thức cộng đồng của người dân thành quốc.

Rốt cuộc, Athènes đă dại dột sát hại người t́nh chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của ḿnh. Cuộc đời của Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay đắng, thật oái oăm là: sinh thời - nghĩa là ngay từ 24 năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt trong một hài kịch của Aristophane [46]. Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại chính là cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây không lơi kết vạn h́nh thù! Chủ đích của tác giả, như vậy, đă hiển hiện rất rơ ràng: phê phán các nhà biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật điển h́nh. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá méo mó của một sự «nh́n nhầm» không mấy quang minh giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau bước ngoặt về triết lư nhân sự.

Trong Mây [47], Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ th́ vừa chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán chiều sâu của âm cơi. Học tṛ mới là Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp v́ bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y t́m đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lăo quy y 3 vị thần mới là Rỗng, MâyLưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông lăo, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học thay.

Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai loại biểu văn ChínhNgụy, đại biểu của hai nền giáo dục truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn căi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân giữa hai anh em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối th́ bị con đè xuống đánh túi bụi. Bởi v́, nếu đúng là «Zeus không tồn tại» như lời thầy Socrate dạy, th́ hắn phải được phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho cha thấy rằng việc đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của ḿnh, gọi gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường.

Thật ra, mặc dù đă phê phán Socrate nặng nề bằng một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác giả «phản động»; nh́n từ quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch c̣n «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở triết gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane c̣n tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xă hội tự nhiên ưu tiên, th́ trong nhăn quan của Aristophane, thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đ́nh. Và có thể nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng với những vở lư thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đ́nh một bên, và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.

Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh? Aristophane đă dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến lư thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lư Thị Ẩu Tả [Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lư Thị là công dân Athènes, sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lư tập hợp các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ công quỹ của thành quốc - nghĩa là huyết mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là «sẽ không để bất cứ người đàn ông nào đến gần trong t́nh trạng cương nứng», Lư gửi tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm giă từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp, hoặc từ đây chàng cứ làm t́nh một ḿnh hay ân ái với các chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn công của tập đoàn bô lăo - những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ Marathon» đă khá xa xưa (kháng Perse, 490 trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện hứng t́nh «trâu t́m cọc», «cọc t́m trâu» sôi nổi, Lư Thị chiến thắng: trước nạn đào ngũ v́ cuộc đ́nh công t́nh ái, các phe lâm chiến phải gửi sứ giả đến điều đ́nh, nhờ Lư làm trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến! [48]

Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và Evelpidès), v́ chán ngấy cái xă hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi t́m một thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng t́m đến một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu ŕu - kiếp trước hắn là người - giúp chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim rằng: ngày xửa ngày xưa - nghĩa là trước khi bị Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và ngày nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đă mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động: chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người đời, trong khi các thiên thần th́ rơi vào cảnh đói rét. Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc [Néphélococcygie, hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây, nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch, nhưng đều bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho chàng Lưu một tiên nữ [49].

Lư Thị Ẩu Tả có khi đă đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp hippies - Make love, not war! - của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm đă bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đ́nh là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đ́nh quan trọng hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn chính v́ cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở ấy. Và gia đ́nh hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đă tạo ra để tự kiềm chế được (Mây, Xứ Chim); nhưng xă hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đăi cha mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn tại», song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ư đồ giết cha để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi v́ ở đây, bộ cổ luật của loài c̣ c̣n ghi rành rành: «khi c̣ cha đă nuôi dạy c̣ con đến lúc biết bay, th́ đến lượt c̣ con phải phụng dưỡng bố mẹ trong tuổi già» [50].

Đấy là một phần của triết lư chính trị của Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất nhiên, không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của Platon, trong Nền Cộng Hoà [La République] chẳng hạn, về gia đ́nh. Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các bản đối thoại đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu được lưu truyền, th́ sự thực là ngay cả đời sống gia đ́nh của triết gia cũng không lấy ǵ làm thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và không đóng một vai tṛ nào trong cuộc đời của Ông cả - trừ phi, v́ muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt ngày lông bông ngoài đường!

Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể lực» (ôi b́nh đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đă lập gia đ́nh, hăy dạy vợ những ǵ ḿnh muốn cho vợ biết». Một đệ tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe, người đàn bà không ai c̣n có thể khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học nghệ thuật sống trong xă hội với đủ mọi hạng người» ... «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh nết nào khác» [51]. Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp [52] mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551 - 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ c̣n có nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, th́ bậc chính nhân quân tử của Trung Nguyên này c̣n biết đi du thuyết nơi nao?».

9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA Đ̀NH, NỮ GIỚI

Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đ́nh đều là nền tảng của tổ chức xă hội. Và điểm khác nhau giữa Khổng Tử với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của câu hỏi «cái này là cái ǵ?» và của những khái niệm trừu tượng, th́ Socrate của Xenophon là một người hiền trong xă hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về t́nh nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v... (toàn bộ chương hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đ́nh chính là một khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến tŕnh «tu thân, tề gia, trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xă tắc, trong khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài tŕnh tự tổ chức thành quốc!

Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa xưa mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất gia đ́nh, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau gọi là luân» [53]. Điều lư thú là người ta có thể t́m thấy ở Aristophane một h́nh ảnh tương tự khi nói về politeia.

- Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng (của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay sao, hỡi các mụ điên?.

Anh cán bộ trong kịch Lư Thị Ẩu Tả xấc xược hỏi. Lư Thị hiên ngang trả lời:

- Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản lư mọi chuyện như chúng tôi đan len» ... «Trước hết, hăy giặt cho thật sạch chất nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau - kiều dân, khách viếng, bạn bè, công dân - thành một mối tương thân. Với các thành thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng mỗi thị xă do cư dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hăy tập hợp tất cả lại thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân dân khoác [54].

Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô h́nh cho thuật «trị quốc», th́ Đông Tây đă gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô h́nh của chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đ́nh», và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đ́nh được mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là kẻ đă dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xă hội để tạo lập nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống dưới sự bao bọc của ḿnh. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đă được quan niệm theo mô h́nh đó [55].

Thái tử Siddhârtha là người đă rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi t́m chân lư. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề xem gia đ́nh như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của nhiều người mà điển h́nh là chàng du sinh Vacchagotta. Socrate - tất nhiên là Socrate của Xenophon - chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về vai tṛ của gia đ́nh với nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu kênh kiệu trong gia đ́nh ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời cũng là một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không màng đến hay đă đầu hàng trước một người vợ quá quắt, hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ, và bảo cô hăy tự định vị trí cho ḿnh.

«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương chồng, động t́nh trước những người đàn ông khác, muốn chồng chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng, không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng, ǵn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền. Một người vợ xem chồng như anh em, b́nh đẳng mà dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ, và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu đựng bực ḿnh do chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng hầu» ... «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?» [56]. Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác ngộ đối với Đức Phật [57].

Đạo của người sống trong xă hội, giáo lư của Đức Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện nhiều loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng), Nam (thầy, tṛ), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo Phật phân tích quan hệ bố mẹ - con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, ǵn giữ truyền thống gia đ́nh, bảo toàn gia sản, thờ cúng bố mẹ sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề, chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm chung»... «Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai chiều như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn» [58]. Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị ḿnh, kẻ ấy phải bị xem là cùng đinh» [59].

Nói chung, quan niệm về gia đ́nh với liên hệ cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có ǵ khác nhau giữa Hy Lạp với Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đăi bố mẹ, cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính ở đây là: như một thực thể tự nhiên, gia đ́nh có liên hệ ǵ chăng đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém tự nhiên khác là xă hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?

Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được t́m thấy tại hai nơi. Một, trong các định chế xă hội trung gian nếu có - song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi với triết lư chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt, chữ chính của bát chính đạo trong đạo đế của Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng của triết lư chính trị ở Socrate - công chính là ǵ?. Và điều này đ̣i hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận trung tâm thành quốc.

(Hết phần 1)

Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật



[01] André Migot. Le Bouddha. Paris: Le Club francais du Livre, 1957. Tr. 88

[02] Walpola Rahula. L’Enseignement du Bouddha. Paris: Seuil, 1961. Tr. 108-124 & Cũng xin trân trọng giới thiệu bản dịch Việt ngữ của Thích Nữ Trí Hải, mặc dù chúng tôi không sử dụng ở đây: Tư Tưởng Phật Học [What the Buddha Taught]. Saigon: Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh, 1974.

[03] Culamalunkya-Sutta. Trong: Môhan Wijayaratna. Sermons du Bouddha. Paris: Les Ed. du Cerf, 1988. Tr. 113-117 & Walpola Rahula, sđd, tr. 33-36.

[04] François Chenet. La Philosophie Indienne. Paris: A. Colin, 1998. Tr. 24, 66.

[05] Socrate. Trong: Karl Jaspers. Les Grands Philosophes 1: Socrate – Bouddha – Confucius – Jésus. Paris: Presses Pocket, 1990. Tr. 137.

[06] Apologie de Socrate. Trong: Platon. Apologie de Socrate - Criton - Phedon. Paris: Garnier-Flammarion, 1965. Tr. 32.

[07] Socrate. Karl Jaspers, sđd, tr. 137-138.

[08] Socrate. Karl Jaspers, sđd, tr. 135.

[09] Leo Strauss, Joseph Cropsey. Histoire de la Philosophie Politique. Paris: PUF, 1994. Tr. 2-3.

[10] Xem: Thomas L. Pangle, Xb. The Roots of Political Philosophy. Ithaca (N.Y): Cornell University Press, 1987.

[11] Dhamma-Cakkappavattana-Sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 105-106 & Some sayings of the Buddha according to Pali Canon. Transl. by F. L. Woodward. London: Oxford University Press, 1973. Tr. 7-8.

[12] Theo François Chenet, quan hệ nhân quả đă động năo các nhà tư tưởng Ấn Độ c̣n mănh liệt hơn cả ở Hy Lạp, và là một nguyên tắc để phân loại các triết thuyết. Nói chung, tất cả vấn hệ này xoay chung quanh 3 câu hỏi: a) quả đă có trước trong nhân vật chất hay không? ; b) quả là sự chuyển hoá thật sự hay chỉ là ảo tưởng chuyển hoá của nhân?; c) có nhiều thứ nhân hay chỉ có một nhân vật chất duy nhất? (Xem François Chenet, sđd, tr. 91)

[13] Athènes thời ấy gồm có khoảng 40000 công dân (điều kiện: bố mẹ phải là người Athènes và đă đi quân dịch, nghĩa là trên 20 tuổi) với 260000 người không có quyền công dân (110000 phụ nữ và trẻ em tự do + 40000 kiều dân tự do + 110000 nô lệ). Trên cơ sở đó, thành quốc có thể tự trị dưới h́nh thức dân chủ trực tiếp, theo một mô h́nh được cải cách từ thời Clisthène (thế kỷ thứ V trước Tây lịch). Định chế nền móng là Đại Hội Công Dân [Ecclesia = Ekklêsia], được triệu tập khoảng 40 lần 1 năm trên đồi Pnyx, với tất cả quyền hành (quyết định chiến tranh hay hoà b́nh, biểu quyết luật lệ, chỉ định người vào các chức năng khác, ban hay tước quyền công dân); sự kiện các quyết định quan trọng phải được sự biểu quyết của ít nhất 6000 công dân xác nhận rằng Ekklêsia ít khi đạt đến con số này, và b́nh thường công việc của thành quốc chỉ dựa trên vài ngàn người tích cực nhất (chừng 1/8 tổng số công dân). Tầng trên là Hội Đồng Bộ Tộc [Boulè]: cả thành quốc được phân làm 10 bộ tộc (thật ra, từ này không c̣n chính xác: từ thời Clisthène, để giảm thiểu ảnh hưởng của các đại tộc, sự chia đơn vị thành quốc đă dựa trên tiêu chuẩn địa lư nhiều hơn là huyết thống); mỗi bộ tộc cử 50 đại diện vào Hội Đồng (trên cơ sở bắt thăm hàng năm giữa những người tự nguyện), và luân phiên hành sử quyền Hội Đồng [prytanie = prutaneia] khoảng 36 ngày 1 năm. Trong suốt thời gian này, túc trực ngày đêm tại một công thự dành riêng cho họ là phủ Tholos, 50 prutanis của bộ tộc đương nhiệm nắm quyền cai quản thành quốc trên thực tế, không chỉ chủ yếu là lập pháp (soạn thảo luật lệ, triệu tập và điều khiển các buổi Đại Hội Công Dân), mà c̣n là hành pháp (trông nom chính sách đối ngoại, tổ chức quân đội và tài chính). Phần quyền sau c̣n được tăng cường bởi 700 viên chức [magistrats] được bổ nhiệm do bắt thăm hoặc bầu cử (nếu là các chức vụ quan trọng về tài chánh hay quân sự), trong đó có 10 tổng đốc [archontes] và 10 tư lệnh [stratèges], với nhiệm vụ áp dụng luật pháp, tổ chức hành chính, hoặc chỉ huy quân đội. Quyền tư pháp dựa trên 6000 viên ṭa thuộc Toà Án Héliée (mỗi bộ tộc cung cấp 600 người, bắt thăm hàng năm từ những công dân tự nguyện trên 30 tuổi), và mỗi phiên toà xử việc công dựa trên một hội thẩm đoàn chừng 500 người (cũng do bắt thăm). Nhằm khuyến khích sự tham gia của công dân vào việc chung, mọi chức vụ đều được trả lương. Một thời thường được ca ngợi trong sách giáo khoa, ngày nay nền dân chủ của Athènes là đối tượng của rất nhiều công tŕnh nghiên cứu phê phán các mặt hạn chế.

[14] Năm 406 trước Tây lịch, mặc dù thắng trận thủy chiến ở vùng đảo Arginuses, khi trở về Athènes, các tư lệnh quân đội bị kết án đă không vớt những chiến hữu c̣n sống hoặc đă chết rơi xuống biển. Do bộ tộc của Socrate lúc ấy đương hành sử quyền prutaneia, triết gia giữ chức Chủ Tịch Hội Đồng, và Ông đă từ chối kết án tập thể các tư lệnh này v́ tính bất hợp pháp của thủ tục (luật lệ thành quốc chỉ cho phép xử từng cá nhân), bất chấp mọi áp lực và đe dọa của quần chúng hay đảng phái. Một thí dụ khác xảy ra 3 năm sau, dưới chế độ chuyên chính của 30 bạo chúa: được lệnh đi Salamine cùng với 4 prutanis khác nhằm bắt giết một nhân vật đối lập tên là Léon, Socrate bất tuân lệnh và bỏ về nhà; nếu chế độ chuyên chính bù nh́n không bị lật đổ ngay, có thể triết gia đă lănh án tử từ thời đó.

 

[15] Walpola Rahula, sđd, tr. 120.

[16] Gorgias. Trong: Platon. Gorgias - Ménon. Paris: Les Belles Lettres, 1984. Tr. 147, 216.

[17] Les Mémorables. Trong: Xenophon. Oeuvres complètes 3: Les Helléniques - L’Apologie de Socrate - Les Mémorables. Paris: Garnier-Flammarion, 1967. Tr. 311-312.

[18] Walpola Rahula, sđd, tr.154.

[19] Bouddha. Karl Jaspers, sđd, tr. 171.

[20] Asoka (274 ? - 232 ? trước Tây lịch) trị v́ trên vương quốc Maghada (nay thuộc bang Bihar). Mở mang bờ cơi về phía Tây và Nam bằng chiến tranh chinh phục, Ông là người đầu tiên đă thống nhất Ấn Độ, lập nên một đế quốc bao gồm một phần của xứ Afghanistan và phần lớn Ấn Độ ngày nay. Quy y theo đạo Phật, Ông thay đổi hẳn tâm tính từ đấy, chủ trương bất bạo động và áp dụng giới luật của đạo Phật vào chính trị. Chính sách của Ông được biết đến nhờ những chỉ dụ mà Ông đă cho khắc trên đá và các cột trụ trên khắp lănh thổ. Ông cũng đóng một vai tṛ quyết định trong sự phát triển của Đạo Phật về vùng Đông Nam Á Châu.

[21] Nhà chính trị, nhà văn, và nhà thơ của Athènes. Critias (? - 403 trước Tây lịch) c̣n là cậu của Platon và là học tṛ của Socrate. Y xuất hiện trong nhiều bản đối thoại của Platon, một bản mang tên là Critias. Thuộc đảng đại tộc, Critias bị đày khỏi Athènes trong cuộc chiến tranh bá quyền. Y trở lại đây khi Athènes thất thủ và, với hậu thuẫn của Sparte, trở thành một trong 30 bạo chúa. Trong thời kỳ chuyên chính này, Critias đă tỏ ra vô cùng độc ác và kẻ cướp. Chính y đă làm ra đạo luật cấm Socrate phát biểu ở nơi công cộng. Critias chết trong trận nội chiến lật đổ chế độ chuyên chính bù nh́n, khi muốn đánh chiếm lại cảng Pirée vừa được Thrasybule giải phóng.

[22] Nhà chính trị và tư lệnh của Athènes. Mồ côi bố, Alcibiade (450 - 404 trước Tây lịch) được anh họ là Périclès nuôi dạy. Quyến rũ, giàu có, hùng biện, thông minh, y ôm ấp nhiều tham vọng chính trị. Alcibiade xuất hiện trong nhiều tác phẩm của Platon; tên y là tựa của hai bản đối thoại. Học tṛ của Socrate, Alcibiade là người ca ngợi triết gia hơn ai hết; mặt khác, y với Socrate đă từng cứu sống lẫn nhau trên trận địa. Tham chính dưới nhăn hiệu dân chủ, Alcibiade lôi Athènes vào cuộc phiêu lưu quân sự ở Sicile (415 trước Tây lịch). Lănh án tử h́nh v́ tội đập phá các tượng thần Hermès, y đào ngũ, trước ra hàng Sparte rồi sau theo Perse. Tại đây, một mặt, Alcibiade xúi giục vua Perse làm suy yếu Hy Lạp bằng chiến lược hao ṃn (lúc giúp Athènes, lúc hỗ trợ Sparte), mặt khác, dựa vào đảng đại tộc để gây rối loạn tại Samos. Khi t́nh h́nh thuận lợi, y lại dựa thế đảng dân chủ và được quân đoàn ở Samos chọn làm tướng lănh. Nhờ thắng Sparte nhiều trận, Alcibiade trở lại Athènes như tư lệnh quân đội (407 trước Tây lịch), nhưng chỉ sau một chiến bại, lại bị lật đổ (406 trước Tây lịch) và phải trốn sang Perse. Nhưng lần này, y bị cả Sparte lẫn Perse âm mưu sát hại. Cùng với Hélène thành Troie, Alcibiade là nhân vật cổ sử được bàn tán nhiều nhất.

[23] Léo Strauss. La Renaissance du Rationalisme Politique Classique. Paris: Gallimard, 1993. Tr. 209.

[24] Ba nguời buộc tội Socrate là Anytos, Mélètos và Lycon. Nhà thơ Mélètos là kẻ đă thảo và nộp đơn kiện, 2 người kia chỉ kư tên xác nhận. Nhưng Anytos, thợ thuộc da, biện sĩ, đồng thời là một thủ lănh của đảng dân chủ đă từng làm đến chức tư lệnh, mới thực là kẻ chủ mưu. Lycon cũng thuộc về giới biện sĩ, nhưng ít được biết đến. Nói chung, cả 3 đă bắt tay nhau để hăm hại Socrate, một mặt, v́ hận thù tập đoàn (những kẻ sống bằng miệng lưỡi), mặt khác, v́ quyền lợi đảng phái (đảng dân chủ): kiến thức của giới biện sĩ cũng như của giới lănh đạo chính trị luôn luôn là đối tượng nghi ngờ, phê phán, thử thách, đôi khi giễu cợt của triết gia.

[25] Jean-Pierre Vernant. Les Origines de la Pensée Grecque. Paris: PUF, 1975. Tr. 6-8 & 133.

[26] Chỉ các triết gia hay nhà lập pháp đă để lại những phương châm nổi tiếng vào thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch. Danh sách «Thất Hiền» thay đổi tùy theo sử gia, nhưng thường gồm có: Thalès (Milet), Pittacos (Mytilène), Bias (Priène), Cléobule (Lindos), Périandre (Corinthe), Chilon (Lacédémone), và Solon (Athènes).

[27] Jean-Pierre Vernant, sđd, tr. 53-54.

[28] Anne Baudart. Socrate et le Socratisme. Paris: A. Colin, 1999. Tr. 20.

[29] François Chenet, sđd, tr. 8-18.

[30] François Chenet, sđd, tr. 195.

[31] Apologie de Socrate. Platon, sđd, tr. 38.

[32] Euthyphron làm nghề bói toán, đầu óc thiển cận nhưng lại rất tự cao tự đại. Y không có uy tín ǵ với người dân thành quốc, và thường bị họ đem ra chế giễu v́ thói gàn dở, ngông cuồng như trong câu chuyện đi tố cáo bố đẻ trên đây.

[33] Euthyphron. Trong: Platon. Premiers Dialogues: Second Alcibiade – Hippias Mineur – Premier Alcibiade – Euthyphron – Lachès – Charmide – Lysis – Hippias Majeur – Ion. Paris: Garnier-Flammarion, 1967. Tr. 177-211.

[34] Second Alcibiade. Platon, sđd, tr. 29-56.

[35] Les Mémorables. Xenophon, sđd, tr. 289.

[36] Trích dẫn bởi Anne Baudart, sđd, tr. 33.

[37] Walpola Rahula, sđd, tr.

[38] Ludwig Wittgenstein. Tractatus Logico-philosophicus. Paris: Gallimard, 1972. Tr. 177.

[39] Culamâlunkya-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 113-114 & Walpola Rahula, sđd, tr. 33-36.

[40] Culamâlunkya-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 116-117 & Walpola Rahula, sđd, tr.

[41] Walpola Rahula, sđd, tr. 90-92.

[42] André Migot, sđd, tr. 42.

[43] Tevijja-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 149-170.

[44] Walpola Rahula, sđd, tr. 154-157.

[45] Veranjaka-sutta. Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 67-69.

[46] Về sự đối lập giữa Aristophane và Socrate, xem: Léo Strauss. Socrate et Aristophane. Paris : L’Eclat, 1993.

[47] Les Nuées. Trong: Aristophane. Théâtre Complet 1: Les Acharniens – Les Cavaliers – Les Nuées – Les Guêpes – La Paix. Paris: Garnier-Flammarion, 1966. Tr. 143-215.

[48] Lysistrata. Trong: Aristophane. Théâtre complet 2: Les Oiseaux – Lysistrata – Les Thesmophories – Les Grenouilles – L’Assemblée des Femmes - Ploutos. Paris: Garnier-Flammarion, 1966. Tr. 99-162.

[49] Les Oiseaux. Aristophane, sđd, tr. 15-98.

[50] Les Oiseaux.Aristophane, sđd, tr. 81-82.

[51] Le Banquet Xenophon. L’Anabase - Le Banquet. Paris: Garnier-Flammarion, 1996. Tr. 263.

[52] Les Mémorables. Xenophon, sđd, tr. 323-326.

[53] Bửu Kế. Tầm Nguyên Tự Điển. Tp Hồ Chí Minh: Nxb Tp Hồ Chí Minh, 1993.

[54] Lysistrata. Aristophane, sđd, tr.135.

[55] André Migot, sđd, tr. 28.

[56] Bhariyâ-sutta.Môhan Wijayaratna, sđd, tr. 75-77.

[57] Nandasena Ratnapala. Buddhist Sociology. Dehli: Sri Satguru, 1993. Tr. 26.

[58] Sigâlovâda-sutta. Walpola Rahula, sđd, tr. 137-138.

[59] Vasala-sutta.Walpola Rahula, sđd, tr. 155.