TranDucThao

Làm độc giả

 

 

TRIẾT LƯ

CỦA

TRẦN ĐỨC THẢO

ĐĂ ĐI ĐẾN ĐÂU?

 

 
Phạm Trọng Luật

 

 

___________________________

Đây chủ yếu là bài tưởng niệm Trần Đức Thảo đă đăng trên Hợp Lưu, số 79 (10-11/2004). V́ phải tôn trọng thời hạn nộp bài để kịp ra báo, tôi đă để lại một vài sai sót, xin thành thật cáo lỗi cùng quư độc giả của tạp chí. Những sơ xuất ấy nay đă được khắc phục; tôi cũng nhân tiện bổ túc bài viết ở một vài đoạn trước đây không kịp triển khai (về phức cảm Œdipe, về một số biên khảo của tác giả từ thời «đổi mới» 1986 đến cuối đời). Và xin xác định thêm: v́ triết gia c̣n là «kẻ lạ» đối với phần lớn người Việt, bài «Tổng Quan» này sẽ nghiêng về phần tŕnh bày hơn là b́nh luận các trước tác của ông. Mặt khác, Trần Đức Thảo là một tác giả không dễ đọc: về tư tưởng, ông vừa là nhà hiện tượng học, vừa là nhà duy vật biện chứng; lập luận của ông lại được xây dựng trên những kiến thức thuộc nhiều lănh vực khác nhau (triết học, tâm lư học, nhân chủng học, sử học, sinh học…), và trong bất kỳ lănh vực nào cũng vượt xa khả năng của kẻ viết bài này. Dù hết sức cố gắng, chắc chắn là tôi đă không thể hiểu hết, do đó, có thể cũng vẫn c̣n không ít sai sót chưa nh́n thấy ở đây. Rất mong được sự trợ giúp của quư độc giả, hầu sửa sai cho lần cập nhật sau, hoặc khi có dịp trở lại trên các vấn đề đă được tŕnh bày trong bài.

Phạm Trọng Luật

Cập nhật 12/2004.

___________________________

 

 

 

(1) TỔNG QUAN

 

1. TRẢ LẠI CHO TRẦN ĐỨC THẢO…

1.1 NHỮNG TRĂN TRỞ CỦA TRIẾT GIA…

Trần Đức Thảo là triết gia Việt Nam duy nhất được công nhận có tầm vóc quốc tế ở Phương Tây. Nhưng đối với phần lớn đồng bào của ông, có lẽ ông chỉ được biết đến nhờ giai thoại về cuộc tranh luận dở dang với Jean-Paul Sartre, cùng với cái quyết định trở về chiến khu Việt Minh, để «cuộc đời nhất quán với triết lư, làm một hành động thực tế đáp ứng với những kết luận lư thuyết của tác phẩm» [01]. Và nếu giai thoại thứ nhất đă trở thành một thứ huyền thoại đôi khi c̣n được nhắc nhở với ít nhiều tự hào dân tộc - ngay cả ở bên «Quốc Gia» -, câu chuyện hồi hương «theo Cộng Sản», tùy theo lập trường chính trị và tính khí của mỗi người, thường được b́nh luận bằng hai chữ, hoặc «đáng kiếp» hoặc «tội nghiệp»!

Trần Đức Thảo đă vĩnh viễn ra đi từ hơn 10 năm nay. Có lẽ đă đến lúc cần trả lại cho triết gia những trăn trở của triết gia, và một nơi yên nghỉ tương xứng trong tâm thức người Việt. Trong Hợp Lưu số này và các số tới, chúng tôi sẽ cố gắng thực hiện điều ấy, qua đôi ba bài giới thiệu, t́m hiểu và đánh giá muốn là trung thực, nghiêm túc, và ṣng phẳng - dù phải phiêu lưu vào mọi ngả đường tư duy của ông, và do đó, càng khó ḷng tránh hết mọi sai sót.

Nh́n tổng quát, công chính với Trần Đức Thảo có thể là chuyện bất khả thi: hiển nhiên, chẳng ai có thể trao trả ông thời thanh xuân và năng lực sáng tạo đă bị tước đoạt. Để che mắt thế gian, ngay cả cái bộ máy đă vùi dập ông cũng chỉ biết gỡ gạc bằng một hành động thô bỉ đến khôi hài: thay v́ đôi lời ân hận hoặc thương tiếc chân thật, người ta đă tống tiễn ồn ào kẻ đă tự nguyện đến với họ - nửa v́ ḷng yêu nước, nửa qua quan điểm triết lư - bằng một huân chương hạng nh́ gắn lên quan tài để quay phim, và sự so đo nặng nề đầu óc đẳng cấp về nơi mai táng! Có lẽ chỉ những người bạn chân t́nh của Trần Đức Thảo mới có thể giúp triết gia quên đi bao bất công, nếu quả đúng như một nhà tư tưởng cổ đă phát biểu: «công lư (bằng), ở điểm hoàn hảo nhất, có cái ǵ như cùng bản chất với t́nh bạn» [02]. Nhưng ai đă dám thật sự là bạn của Trần Đức Thảo trong cơn nguy khốn? Khoan nói đến những người chưa hề hoặc không bao giờ muốn kết bạn với ông - loại địch thủ «không đội trời chung» chẳng hạn. Dường như vào cuối đời, không thích nghi nổi với hiện thực v́ chứng tâm thần phân lập [schizophrénie], ông luôn luôn sống trong sợ sệt và nghi ngại tất cả mọi người.

Bản thân tôi chưa hề gặp Trần Đức Thảo. Lại càng không phải là bạn của ông, dù theo nghĩa đồng chí hay đồng môn - nếu không muốn nói là người ở «phía bên kia». Đây là lần đầu tiên tôi đến với tác phẩm của ông, trong thâm sâu, có lẽ để tự thuyết phục rằng: trong các quyền con người, ngoài quyền sống theo lư tưởng của ḿnh (dù người khác nhận định là sai lầm), c̣n có cả quyền được phát biểu công khai, quyền được nghe và hiểu không xuyên tạc. Hăy trở về với văn bản! Tác giả chết rồi! Hai khẩu hiệu thời thượng, thoạt nghe, chưa bao giờ hợp thời, hợp cảnh như lúc này. Nhưng nếu sự bám sát văn bản, từ muôn đời, vẫn luôn luôn là điều bắt buộc đối với bất kỳ người đọc sách nào, xác định «tác giả chết rồi», dù theo nghĩa bóng hay nghĩa đen, không thể có tác dụng giải phóng bất cứ ai khỏi yêu cầu trung thực [03], nhất là đối với một tác giả thuộc loại «có vấn đề» như ở đây.

Mặt khác, bản thân tôi cũng không phải là triết gia theo tiêu chuẩn khoa bảng; nói theo lối tự trào của người Pháp, th́ tôi thuộc vào loại «triết gia của ngày Chúa Nhật». Nhận viết và đăng bài này trên Hợp Lưu như một bước đầu t́m hiểu Trần Đức Thảo, tôi chỉ có ư muốn chia sẻ với kẻ đồng cảm những ǵ đă lĩnh hội được qua sách báo về triết gia, đồng thời học hỏi thêm nhờ sự đối chiếu với các ư kiến đă và sẽ c̣n được phát biểu về ông. Dù sao đi nữa, đối với loại độc giả thực sự quan tâm đến một tác giả nào, chưa bao giờ một bài t́m hiểu, dù hay hoặc dở, nghiêm túc hay cẩu thả, đầy đủ hoặc thiếu sót, lại có tác dụng ngăn cản sự tiếp cận trực tiếp tác phẩm.

1.2 … VÀ MỘT THƯ MỤC TƯƠNG XỨNG…

Với Trần Đức Thảo, ngoài lập trường chính trị, vấn đề đọc, nghe và hiểu một cách trung thực c̣n vấp một trở ngại lớn khác: ngôn ngữ. Ông sử dụng hai thứ tiếng, vô t́nh tạo khó khăn cho phần đông độc giả người Việt ở quốc nội trong việc sưu tầm và t́m hiểu những tác phẩm Pháp ngữ thuộc mọi thời kỳ trước tác của ông, đồng thời ngăn cản độc giả nước ngoài tiếp cận các công tŕnh nghiên cứu ông viết bằng tiếng Việt. Đặt vấn đề giới thiệu triết lư của Trần Đức Thảo một cách đầy đủ và trung thực, do đó, trước tiên là đặt yêu cầu chuyển ngữ những tác phẩm chính của ông và về ông, trong điều kiện vừa thiếu thốn vừa hỗn loạn về thuật ngữ [04]. Việc phiên dịch các trước tác này, từ tiếng Việt và qua tiếng Việt, tự nó, đă là một đóng góp đáng kể cho nền học thuật Việt Nam. Khi đă hội đủ điều kiện thực hiện, các bản dịch thuộc cả hai loại sẽ được lần lượt đăng tải trên Hợp Lưu hoặc các diễn đàn văn hoá khác.

Nhưng hăy bắt đầu ít nhất bằng một Thư Mục Trần Đức Thảo tương xứng hơn với giá trị thật sự của ông, tất nhiên luôn luôn để ngỏ, trong hy vọng rằng các thiếu sót sẽ dần dần được bổ túc. Bản thân triết gia đă để lại một Ghi Chú Tự Truyện [Note Biographique], trong đó có phần ghi lại thời điểm và tựa đề của hầu hết những tác phẩm viết bằng Pháp ngữ cho đến năm 1984, trong khi các bài biên khảo bằng tiếng Việt chỉ được ghi vắn tắt qua năm tháng, số lượng và tên tạp chí đă đăng tải. Phần thư mục ấy nay đă được bổ túc, một mặt, bằng những bài nghiên cứu của ông sau 1984, mặt khác, bằng tựa đề chính xác của các bài viết bằng quốc ngữ. Về điểm sau, xin nêu lên một khác biệt nhỏ: tác giả nhớ đă đăng tất cả 9 bài biên khảo trên Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa trong năm 1954, nhưng trên bảng mục lục 1954-1959 bằng tiếng Việt của tạp chí này được lưu trữ tại Đại Học Hiroshima ở Nhật [05] chỉ thấy có 3 đóng góp; các đồng nghiệp trong nước mà chúng tôi nhờ t́m và sao chụp giúp cũng xác nhận chỉ t́m thấy tất cả là 3 tiểu luận trong 2 năm 1954-1955 (xem thư mục). Như vậy, phải chăng tổng cộng chỉ có tất cả là 7 công tŕnh nghiên cứu - không kể 2 tựa bài được thông báo nhưng không thấy công bố - trên 3 tập san Văn Sử Địa, Đại Học Sư Phạm và Đại Học (Văn Khoa)?

Mặt khác, trong khi bổ túc tài liệu, chúng tôi đă chọn dành ưu tiên cho loại trước tác triết học, tạm quên (quên hẳn càng tốt?) Trần Đức Thảo c̣n là người dấn thân chính trị. Dù có thể c̣n nhiều thiếu sót, thư mục này cũng cho phép độc giả nhận diện những ưu tư chính của triết gia trong lĩnh vực tư tưởng qua thời gian, và sắp xếp trước tác của ông theo một số trục đôi khi chồng chéo lên nhau. Tự nó, mỗi trục có thể là đối tượng của một bài t́m hiểu độc lập, sẽ được thực hiện sau trên Hợp Lưu hoặc các diễn đàn học thuật khác mỗi khi hội đủ điều kiện. Ở đây, chúng tôi chỉ ghi lại mối quan hệ giữa các văn bản, với nội dung vắn tắt nếu là bài đă đọc, trên hệ đề [problématique = thiết vấn pháp (Cao Xuân Huy)] mà tác giả đề cập.

2. HIỆN TƯỢNG HỌC & DUY VẬT BIỆN CHỨNG (1941-1951)

Trục đầu tiên của Trần Đức Thảo xoay quanh sự đối chiếu hiện tượng học của Husserl với chủ nghĩa duy vật biện chứng như ở Marx và Engels, chủ yếu thuộc giai đoạn ông c̣n sống và viết ở Pháp (1941-1951). Trong thập kỷ này, triết gia đă để lại một tác phẩm được xem là «cổ điển», một quyển sách triết đầu tiên bằng Việt ngữ ở hải ngoại, và nhiều công tŕnh nghiên cứu đáng kể.

2.1 NHỮNG BIÊN KHẢO ĐẤU TAY

Triết Lư Đă Đi Đến Đâu? (1950), được Trần Đức Thảo viết nhằm giới thiệu lịch sử triết học Tây Phương cho giới lao động Việt kiều ở Pháp theo quan điểm của chủ nghĩa Marx, bằng thứ tiếng Việt mà người thời nay đọc lại chắc sẽ khó tránh khỏi ngỡ ngàng. Sau khi về Việt Nam dạy triết tại Đại Học Tổng Hợp Hà Nội, trên cùng một đề tài và cùng quan điểm, nhưng nhắm đến một cử tọa khác, ông c̣n để lại một loạt bài giảng được sinh viên ghi chép và phổ biến dưới dạng bản in ronéo, nay đă được xuất bản thành sách (Lịch Sử Tư Tưởng trước Marx, Hà Nội: Nxb Khoa Học Xă Hội, 1995).

Riêng về hiện tượng học, ngoài tập khoá luận [mémoire] tốt nghiệp Cao Học Triết [Diplôme d’Etudes Supérieures, Sorbonne, 1941-1942) dưới sự hướng dẫn của Jean Cavaillès [06], mang tên Phương Pháp Hiện Tượng Học ở Husserl [La Méthode Phénoménologique chez Husserl - tài liệu mà chúng tôi chưa t́m thấy, và có thể cũng không c̣n được lưu giữ], Trần Đức Thảo c̣n để lại một bài biên khảo về Nguồn Gốc của Sự Quy Giản Hiện Tượng Học ở Husserl [Les Origines de la Réduction Phénoménologique chez Husserl – 1950] [07], trong đó ông xác nhận bước tiến của lối quy giản [réduction = hoàn nguyên (Trung Hoa), dẫn thoái (Cao Xuân Huy)] «tạm bỏ ngoại giới vào trong ngoặc» [mettre le monde entre parenthèses], «trở về với chủ thể» [retour au sujet] của Husserl so với Descartes và Kant [08], song lại tuyên bố «thất vọng» khi Husserl muốn chứng minh rằng phân tích hiện tượng học không chỉ có khả năng nắm bắt những đặc điểm của ḍng chảy liên tục của ư thức (ư thức về tấm giấy chậm đang thấm đỏ chẳng hạn) mà c̣n có thể đạt tới các bản chất phổ biến (ư thức về màu đỏ); theo triết gia, trong thí dụ của Husserl, sự bỏ tấm giấy chậm màu đỏ vào ngoặc để đạt đến «ư nghĩa của ư tưởng màu đỏ nói chung» thực chất chỉ là sự phân tích khái niệm: «đây là một phán đoán phân tích và chỉ hạn chế vào việc giải minh nội dung của khái niệm», chứ không hề giúp ta «tiến xa hơn trong sự hiểu biết sự vật» [09]. Tiểu luận này về sau trở thành đoạn 6 của chương 2 - Sự Phát Hiện Ra Quy Giản Pháp [La Découverte de la Réduction] - ở tác phẩm chính của ông được xuất bản trong năm 1951.

2.2 HIỆN TƯỢNG HỌC & DUY VẬT BIỆN CHỨNG

Về quan hệ giữa hai trào lưu phát xuất từ Marx và Husserl, ngoài tác phẩm nổi tiếng của Trần Đức Thảo, Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng [Phénoménologie et Matérialisme Dialectique – 1951], vừa được dịch ra tiếng mẹ đẻ 53 năm sau ngày chào đời, cần lưu ư đến 2 công tŕnh nghiên cứu khác của ông và một số bài phê b́nh. Bài biên khảo thứ nhất, Chủ Nghĩa Marx và Hiện Tượng Học [Marxisme et Phénoménologie – 1946] [10], cho thấy: một mặt, triết gia không ngừng đối lập chủ nghĩa Marx với chủ nghĩa cộng sản «thô sơ» [grossier], hoặc chủ nghĩa duy vật «thông tục» [vulgaire]; mặt khác, bởi v́ một học thuyết thật sự lấy con người làm gốc không thể chỉ dừng lại ở những quy định vật chất khách quan, mà phải «truy t́m trong cái thế giới đă được thực hiện tất cả ư nghĩa của cuộc đời mà  chúng ta cưu mang», ông chờ đợi là «sự phân tích hiện tượng học về lao động tinh thần cụ thể» (kinh nghiệm tôn giáo, sự t́m kiếm lư tưởng cuộc đời chẳng hạn), như một thời kỳ của tồn tại hiện thực, sẽ mang lại cho biện chứng về quan hệ sản xuất cái ư nghĩa trọn vẹn của một sự chiếm hữu phổ quát» [11], hiểu theo nghĩa tích cực (hưởng thụ bằng sự nhận chân tính người trong những sản phẩm đă được con người tạo tác). Có lẽ chính những ḍng này, cùng với một số ư kiến không mấy chính thống khác, đă khiến Jean-François Lyotard nh́n thấy ở tác giả «một ư đồ xét lại chủ nghĩa Marx» [une intention de réviser le marxisme] [12]

Bài thứ hai, gửi từ Việt Nam nhưng bằng Pháp ngữ, dưới tên Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ư Thức [De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience – 1974/1975] [13] đánh dấu một số thay đổi ở Trần Đức Thảo. Thứ nhất, dưới tác động của chủ nghĩa Marx-Lênin, triết gia nh́n nhận đă thất bại trong ư đồ của ông, nhằm duy tŕ phần nào phương pháp hiện tượng học, sau khi đă gạt bỏ những yếu tố duy tâm ở Husserl, và kết nạp nó như một thời kỳ [moment] của biện chứng pháp duy vật, hầu cung cấp cho chủ nghĩa Marx một công cụ phân tích ư thức nghiệm sinh từ bên trong, có khả năng đối đáp thích đáng với những bác bẻ của loại triết lư chủ thể, đặc biệt trong phiên bản hiện sinh của Sartre [14] ; và cũng chính v́ sự thất bại đó mà ông đă không cho tái bản quyển Phénoménologie et Matérialisme Dialectique (thật ra tác phẩm này đă được in lại từ năm 1971, có lẽ Trần Đức Thảo chỉ muốn thanh minh rằng ông không liên quan). Thứ hai, đam mê t́m ṭi đă khiến nhà mác xít mở rộng được nguồn tư liệu sang các học thuyết «ngoài luồng» khác: bên cạnh những thành tựu mới của nhân chủng học Liên Xô, ông đă đọc, phê phán hoặc tiếp thu thêm ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure, tâm lư học trẻ em của Jean Piaget và Henri Wallon, nhằm xây dựng một thứ «kư hiệu học của đời sống thực» [sémiotique de la vie réelle], theo nghĩa là xuất phát từ thực tiễn xă hội vật chất, từ lao động sản xuất và đấu tranh chiếm hữu nói một cách cụ thể [15]

 

Riêng về tác phẩm chính nói trên, nó đă là đối tượng của: a) một bài điểm sách ngắn nhưng sát kư tên Roland Barthes [Về tác phẩm «Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng» của Trần Đức Thảo = Sur le Livre de Trân Duc Thao «Phénoménologie et Matérialisme Dialectique» - 1951]; b) một bài phê b́nh đặt trong khuôn khổ trào lưu hiện tượng học nói chung của Paul Ricoeur  [Về Hiện Tượng Học = Sur la Phénoménologie, 1953]; c) và một bài đánh giá theo khuynh hướng đối lập của Raymond Brouillet sau lần tái bản [Vật Chất và Ư Thức theo Trần Đức Thảo = Matière et Conscience selon Trân Duc Thao – 1975] (Xin xem thư mục). Mặt khác, khi nh́n lại phần về duy vật biện chứng của tác phẩm, bản thân triết gia cũng thừa nhận rằng chương bàn về «Biện Chứng Xă Hội Loài Người như Chuyển Biến của Lư Trí» [La Dialectique des Sociétés Humaines comme Devenir de la Raison] c̣n nhiều thiếu sót quá hiển nhiên, do đó cần phải thay đổi hoàn toàn phương hướng, không phải là thực hiện một phân tích hiện tượng học về ư thức trên lập trường duy vật biện chứng nữa, mà là áp dụng duy vật biện chứng vào việc phân tích ư thức nghiệm trải [conscience vécue], và giải quyết vấn đề bằng ngay chính cái nội dung của nó, nghĩa là tái tạo có phương pháp cái quá tŕnh vật chất hiện thực (sản xuất và chiếm hữu) trên đó ư thức đă thành h́nh [16].

3. TRANH LUẬN & PHẢN BÁC (1948-1988)

Trục thứ hai của Trần Đức Thảo bao gồm những biên khảo xoay quanh sự chuyển hoá của biện chứng pháp duy tâm ở Hegel thành biện chứng duy vật ở Marx, cùng vai tṛ của chủ nghĩa Marx trong việc nhận thức và thay đổi thế giới (1948-1988). Trong một chừng mực nào đó, nếu đồng chí hướng với triết gia, cũng có thể xem đây là trục «bảo vệ sự trong sáng» của chủ nghĩa Marx (giai đoạn ở Pháp), và chủ nghĩa Marx Lênin (sau khi về Việt Nam).

Trên trục này, có thể kể hai cuộc tranh luận với Alexandre Kojève và Jean-Paul Sartre, và sau khi Việt Nam bước vào thời kỳ «đổi mới», hai tác phẩm phản bác cách hiểu biện chứng pháp ở Stalin [Triết Lư của Staline (1): Diễn Giải những Nguyên Lư và Quy Luật của Biện Chứng Pháp = La Philosophie de Staline (1): Interprétation des Principes et Lois de la Dialectique – 1988] và đả kích học thuyết Marx cấu trúc luận [marxisme structuraliste] của Louis Althusser [Vấn Đề Con Người và «Chủ Nghĩa Lư Luận Không Có Con Người» - 1988].

3.1 VỚI ALEXANDRE KOJEVE

Alexandre Kojève [17] là người nổi tiếng nhất trong số 4 tác giả đă đưa triết lư của Hegel vào Pháp (cùng với Jean Hyppolite, Jean Wahl, Eric Weil), nhờ loạt bài giảng của ông từ 1933 đến 1939 tại Ecole Pratique des Hautes Etudes về tác phẩm thuộc loại hóc búa nhất của Hegel và của triết học nói chung: Hiện Tượng Luận Tinh Thần [La Phénoménologie de l’Esprit]. Lớp nghiên cứu chuyên đề [seminaire] của ông chỉ có ít người tham dự (để có đủ số lượng cần thiết hầu khỏi bị dẹp, các học viên phải kéo cả vợ hoặc chồng đến nghe), nhưng là nơi quy tụ hầu hết những tên tuổi lớn của các ngành học thuật Pháp sau này (Raymond Aron, Georges Bataille, Roger Caillois, Gaston Fessard, Georges Gurvitch, Jean Hyppolite, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Polin, Eric Weil,…). Sau khi các bài giảng trên được Raymond Queneau tập hợp và xuất bản [Kojève, Alexandre. Introduction à la Lecture de Hegel: Leçons sur «La Phénoménologie de l’Esprit». Paris: Gallimard, 1947], Kojève «đă để lại một dấu ấn sâu đậm trên giới đại học của thế hệ vừa chớm nở, và định h́nh trong nhiều thập niên – cho đến cuối thế kỷ này - h́nh ảnh Hegel» ở Pháp (…). Tóm lại, «thông qua thành phần sẽ có ảnh hưởng nặng nề trên mọi ngành học thuật và văn hoá ở đây suốt 40 năm sau, một thứ triết lư Hegel dung tục đă có thể tự áp đặt» [18].

Theo đề nghị điểm sách của Maurice Merleau-Ponty [19], Trần Đức Thảo đă viết một bài phê b́nh tác phẩm của Kojève, dưới tựa đề: Nội Dung Thực Chất của «Hiện Tượng Luận Tinh Thần» [«La Phénoménologie de l’Esprit» et Son Contenu Réel - 1948] [20]. «Nội Dung Thực Chất», bởi v́ thật ra, Kojève đă không mấy thủy chung với tư tưởng của Hegel, mặc dù toàn bộ loạt bài giảng của ông dựa trên ngụ ngôn về biện chứng «chủ / tớ» [Herr / Knecht = maître / serviteur] của triết gia Đức. Ở Hegel, biện chứng «chủ / tớ» là «hai mặt đối lập của ư thức», biểu hiện tư tưởng của hai thời kỳ [moments] trong quan hệ nh́n nhận [rapport de reconnaissance] giữa người với người: tồn-tại-cho-ta [être-pour-soi = tự vị tồn tại (Trần Đức Thảo)] (ư thức bản ngă) và tồn tại cho kẻ khác [être pour un autre] (cuộc đời sinh vật). Ở Kojève, «Knecht» (tớ) bỗng hoá thành «Sklave» (nô lệ), và biện chứng «chủ nô / nô lệ» được đem áp dụng cho các thực thể xă hội lịch sử, trong một thứ triết lư lịch sử nửa Marx, nửa Kojève.

Là người theo chủ nghĩa Marx, Trần Đức Thảo không thể lănh đạm với nửa thứ nhất. Mặc dù nhận định một cách tổng quát: «Đối với chúng tôi, muốn diễn giải toàn bộ nội dung của Hiện Tượng Luận Tinh Thần bằng biện chứng chủ nô / nô lệ là điều quá đáng», ông vẫn hồ hởi ca ngợi: «Đây là lần đầu tiên người ta đứng trước một giải thích thực hiệu, nó mang cho tác phẩm một ư nghĩa cụ thể bằng cách liên hệ văn bản với những sự kiện có thực. Dưới sự chuyển biến của ư thức bản ngă, Marx đă nhận ra sự vận động của lịch sử loài người; nhưng c̣n phải vạch ra cái nội dung ấy trong chi tiết. Quyển b́nh giảng của Kojève cho chúng ta một thử nghiệm vừa đặc sắc hiếm có, vừa độc đáo sâu sắc [21].

Nhưng v́ cùng một lư do, Trần Đức Thảo cũng không nhân nhượng với nửa thứ hai. Kết quả là một cuộc tranh luận lễ độ nhưng khá gay gắt qua thư riêng, được cả hai bên giữ kín cho đến năm 1990. Bài biên khảo trên, do đó, cần được đọc bổ túc bằng lá thư của Alexandre Kojève gửi Trần Đức Thảo (ngày 7/10/1948) và thư của Trần Đức Thảo trả lời Kojève (ngày 30/10/1948) [22]. Dù sao, vào thời điểm ấy, bài phê b́nh trên cũng đă đủ rơ để xác lập hai lối diễn giải tác phẩm của Hegel, và dẫn đến luận án tiến sĩ triết học của Raymond Brouillet ở Đại Học Louvain (Thụy Sĩ): Về Biện Chứng Pháp: Đối Chiếu Hai Lối Biện Giải «Hiện Tượng Luận Tinh Thần» của Hegel ở Alexandre Kojève và Trần Đức Thảo [De la Dialectique: Confrontation de Deux Interprétations de «La Phénoménologie de l’Esprit» de Hegel : Alexandre Kojève et Trân Duc Thao, 1970].

Thật ra, nếu Kojève đă không trung thực với tư tưởng của Hegel, khi ông xác nhận trong thư: «Tuy nhiên, xin thưa với ông rằng quyển sách của tôi không mang tính chất một công tŕnh nghiên cứu lịch sử; biết Hegel thực sự muốn nói ǵ trong tác phẩm của ông là điều không làm tôi bận tâm lắm; tôi đă soạn một giáo tŕnh về nhân chủng học hiện tượng luận từ các văn bản của Hegel, song chỉ nói ra những ǵ tôi cho là chân xác, và loại bỏ tất cả những ǵ có vẻ như sai lầm đối với tôi» [23], th́ Trần Đức Thảo cũng chẳng trung thực chi hơn, khi ông đọc Hegel từ quan điểm của Marx, thay v́ trong liên hệ với những tác phẩm khác của triết gia này như thông lệ. Dù sao, trong chiều hướng đối chiếu Hegel với Marx, «Hạt Nhân Duy Lư» Trong Triết Học Hê-Ghen, viết từ Hà Nội năm 1956 (đă được dịch ra Pháp và Anh ngữ), vừa là một bài biên khảo rơ nét về sự khác biệt giữa hai triết gia sư tổ của duy tâm và duy vật, vừa là một bổ túc dễ đọc hơn cho bài b́nh luận tác phẩm của Alexandre Kojève nói trên.

3.2 VỚI JEAN-PAUL SARTRE

Về cuộc tranh luận với Jean-Paul Sartre [24] (1949-1950), trước đó, thực ra Trần Đức Thảo đă có dịp đối chiếu hai chủ nghĩa tồn tại và duy vật biện chứng trong một tiểu luận có thể đă là ng̣i nổ cho cuộc đấu lư: Chủ Nghĩa Tồn Tại và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng [Existentialisme et Matérialisme Dialectique - 1949] [25].

Ở đây, sau khi ghi nhận bước tiến quyết định của hiện tượng học, «xem là hiện thực tất cả những ǵ biểu thị một ư nghĩa tồn tại và có thể là đối tượng của một sự mô tả tích cực», nghĩa là từ nay «không ư nghĩa nào có thể bị phủ nhận hoặc vất bỏ như «chủ quan», bởi v́ thế giới hiện thực chỉ có thể là cái thế giới phơi mở trước mắt tôi, với tất cả ư nghĩa có thể có đối với tôi, trong khi tôi trầm luân trong ấy», Trần Đức Thảo cho rằng chủ nghĩa tồn tại đă dẫn đến nghịch lư là hiện hữu của tôi, mặc dù được xem như tồn tại hiện thực, vẫn tiếp tục đối lập với thế giới và chối bỏ mọi quy định trần tục về mặt khái niệm, lấy cớ rằng, bởi v́ nền tảng của mọi ư nghĩa khách quan đều ở trong tôi, tôi không thể tự giải mă như đồ vật. Ông khẳng định: «Tồn tại hiện thực là tồn tại vật chất. Thối lui trước hệ quả này là trốn tránh trong sự độc đoán của cảm giác về bản thân, và tự bắt buộc phải định nghĩa hiện thực đời người như hư vô». Từ quan điểm này, nếu Trần Đức Thảo nh́n nhận đời người nhất thiết bao hàm một ư nghĩa nào đó khiến nó hoàn toàn phân biệt với kiếp sống của con vật, ông bác bỏ «sự đặt để ư nghĩa của hiện hữu như một chọn lựa tuyệt đối, xuất phát từ một hành động tự do không cần và không thể biện minh, có khả năng giải phóng trọn vẹn hiện thực đời người khỏi sự ràng buộc của mọi cảnh ngộ tích cực» [26]. Tất nhiên, mỗi người đều có thể cải đổi thân phận. Nhưng ngay cả cái dự án đổi đời ấy cũng chỉ đích thực [authentique] nếu tôi cảm nhận nó như là của tôi, nghĩa là nếu nó xuất phát từ sự kết tinh của bao kinh nghiệm không thỏa măn trước trong cuộc đời hiện thực của tôi. Mặt khác, chẳng có giá trị nào của con người là tự thể vĩnh cửu hay sản phẩm của ư chí cá nhân hết, tất cả đều phát sinh từ sự tương tác giữa con người với nhau và với thiên nhiên, nghĩa là từ thực tiễn làm người.     

Về bản thân cuộc tranh luận với Jean-Paul Sartre, Trần Đức Thảo đă lược thuật nội dung 5 buổi gặp gỡ và tóm tắt quan điểm của ông trong Ghi Chú Tự Truyện [Note Biographique]. Chúng tôi chỉ xin lưu ư thêm đôi điều. Về h́nh thức, đây là các buổi tọa đàm có ghi tốc kư nhằm xuất bản sau dưới dạng một cuộc đối thoại, do đó, các bản ghi có thể vẫn c̣n được lưu giữ trong văn khố của triết gia Pháp: chúng ta chưa mất hết hy vọng một ngày kia sẽ được đọc. Mặt nội dung, tất nhiên «phải coi trọng chủ nghĩa Marx cả về triết học» đúng như ông Thảo đă khẳng định, nhưng có thể Sartre cũng không hoàn toàn sai, khi cho rằng Marx chưa giải đáp được thoả đáng nhiều vấn đề triết học mà quan trọng nhất là vấn đề ư thức. Gÿorgy Lukács đă chẳng phải vật vă kết hợp các khái niệm «bản chất» và «h́nh thái» của hiện tượng học vào những «bối cảnh lịch sử» cụ thể để đi đến nhận định rằng «ư thức giai cấp» chính là một thứ ư thức lịch sử được cảm nhận ở mức độ cá nhân đấy sao? [27] Và ngay cả Trần Đức Thảo cũng đă chẳng phải bận tâm đi t́m một sự bổ túc nào đó cho chủ nghĩa Marx trong lĩnh vực «lao động tinh thần cụ thể» ở hiện tượng học của Husserl hay sao?

3.3 CHỐNG IOSIF VISSARIONOVIC STALIN

Về biện chứng pháp, Trần Đức Thảo c̣n để lại một tác phẩm đáng lưu ư khác: Triết Lư của Stalin (1): Diễn Giải các Nguyên Tắc và Quy Luật Biện Chứng [La Philosophie de Staline (1): Interprétation des Principes et Lois de la Dialectique – 1988]. Trong bối cảnh của thời «đổi mới» đă từ từ co cụm, tác phẩm này (lẽ ra phải gồm có ít nhất hai phần theo dự tính của tác giả, song chỉ có quyển I là đă xuất bản) chủ yếu nhằm phê phán trước tác giáo điều của Stalin: Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng và Chủ Nghĩa Duy Vật Lịch Sử [Le Matérialisme Dialectique et le Matérialisme Historique - 1938] một thứ cẩm nang triết học đă từng được phổ biến hàng chục triệu bản trong thế giới cộng sản từ ngày xuất bản như học thuyết tổng quát của loại chánh đảng Mác-Lênin [28]. Thật ra, theo ông Thảo, khi nh́n thấy nguồn gốc của biện chứng pháp ở Platon (niềm tin rằng chân lư xuất phát từ sự va chạm giữa các ư kiến trái ngược) thay v́ ở Héraclite (sự nhận chân rằng vạn vật luôn luôn vận động, biến đổi, chuyển hoá), Stalin chỉ có thể chủ trương một thứ biện chứng duy tâm chứ không thể nào là duy vật.

Và từ quan điểm duy tâm này, tất cả các nguyên tắc hay quy luật của biện chứng pháp như Marx và Engels đă truyền đạt đều bị bóp méo. Nguyên tắc «thế giới là một chỉnh thể hợp nhất và chặt chẽ trong đó tất cả mọi vật đều tương quan với nhau» biến thành giáo điều giới hạn «bất cứ hiện tượng nào cũng có thể được hiểu và biện minh, nếu quan sát trong quan hệ thiết yếu với các hiện tượng chung quanh». Nguyên tắc «thế giới là một hệ thống trong đó mọi vật đều tương quan với nhau, tác động lên nhau, và tác động qua lại này chính là vận động» trở thành hai phần rời rạc, một bên là liên hệ bất động và một bên là vận động, tác động hỗ tương không hề được nhắc đến. Nguyên tắc hai vế «chuyển hoá từ lượng thành phẩm và ngược lại» cũng bị giản lược thành quy luật «phát triển từ lượng sang phẩm» một chiều. Và cuối cùng, nguyên tắc «đấu tranh và thống nhất giữa các mặt đối lập» cũng bị cắt mất nửa thống nhất; công cuộc xây dựng xă hội chủ nghĩa chẳng hạn chỉ c̣n là cuộc đấu tranh không ngừng giữa quá khứ với tương lai mà không có hiện tại. Từ những méo mó tai hại này, nhất là giáo điều cuối,  mọi đ̣i hỏi dân chủ xă hội chủ nghĩa vừa ló dạng đều đă bị chụp mũ là loại tàn dư của tự do tư sản cần phải triệt tiêu.

3.4 CHỐNG LOUIS ALTHUSSER

Một tác phẩm đáng chú ư thứ hai của Trần Đức Thảo cũng đă được xuất bản trong thời kỳ này là Vấn Đề Con Người và «Chủ Nghĩa Lư Luận Không Có Con Người» (1988, in lần thứ hai năm 1989) nhằm phê phán «chủ nghĩa Marx cấu trúc luận» của Louis Althusser [29]. Althusser «vô thượng sư» đă từng tuyên bố xem ông Thảo như người thầy duy nhất của ḿnh [30]  ; do đó, quyển sách của ông Thảo, trên nguyên tắc là cơ hội tái ngộ, trên thực tế lại là một cuộc đuổi bắt trớ trêu và ṿng vo giữa hai tác giả. Trớ trêu, v́ khi trước tác này ra đời th́ Althusser đang bị giam trong nhà thương điên v́ tội giết vợ, rồi đến khi ông Thảo trở qua Pháp th́ Althusser đă mất được một năm. Có thể nói chắc chắn rằng Althusser không hề hay biết và cũng chẳng thể hiểu ǵ về tác phẩm viết bằng Việt ngữ này. Ṿng vo tam quốc, bởi v́ đối tượng phê phán chính của ông Thảo, nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin, là quyển Trả Lời John Lewis [Réponse à John Lewis - 1973], một tác phẩm mà Louis Althusser đă viết, cũng nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin, để trả lời những công kích từ John Lewis, một tác giả nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin khác, trong tạp chí Marxism Today (cơ quan ngôn luận của Đảng Cộng Sản Anh).

Tuy nhiên, nếu gạt bỏ mọi quy chiếu chính trị (về những lục đục nửa lư thuyết nửa chiến thuật, trong bối cảnh quốc tế cũng như quốc nội của một «Gia Đ́nh Thần Thánh» đă đến hồi phân ră, cũng như về Đại Hội VI của Đảng Cộng Sản Việt Nam) tác phẩm vẫn không thiếu ư nghĩa triết học. Vấn đề con người và chủ nghĩa nhân bản luôn luôn là một vấn đề triết học hàng đầu để t́m hiểu và đánh giá bất kỳ một trường phái hay hệ tư tưởng nào, chứ không chỉ đặt ra với chủ nghĩa Marx. Ngược với Althusser, cho rằng chỉ có con người giai cấp là thực hữu, và do đó, khái niệm «con người» nói chung «là một huyền thoại của hệ tư tưởng tư sản» [31], Trần Đức Thảo xác nhận lại sự tồn tại của bản chất con người nói chung như bản chất hàng hai, nằm sâu dưới bản chất hàng một là bản chất giai cấp, rồi giải thích nó như xuất phát từ những quan hệ làm người trong xă hội cộng đồng nguyên thủy, đă lắng đọng xuống thành tính người ở nội tâm mỗi người, rồi được tái tạo thông qua giáo dục gia đ́nh ở mỗi thế hệ trong các xă hội có giai cấp.

Trên vấn đề «dân tộc» song song, Trần Đức Thảo cũng khẳng định : «Con người theo nghĩa chung của loài người là con người nguyên thủy tái diễn ở thời văn minh trong quá tŕnh thành người ở tuổi nhi đồng, rồi một mặt trở thành con người giai cấp, và một mặt trở thành con người dân tộc. Sự liên hệ giữa con người giai cấp với con người dân tộc, về thực chất có thể coi như sự liên hệ mà Mác đă nêu lên giữa cá nhân lệ thuộc điều kiện giai cấp [Klassenindividuum] và cá nhân nhân cách [persönliches Individuum]». Ở đây, kẻ ngoại đạo có thể đặt cùng một câu hỏi với người mộ đạo: một chính sách chỉ công nhận con người giai cấp và biến đấu tranh giai cấp thành chủ nghĩa sẽ gây ra những hệ quả nào cho loại tập hợp người gọi là «quốc gia» hay «dân tộc»? «Vấn đề đấu tranh tư tưởng chống chủ nghĩa diệt chủng của phái Khmer đỏ», đặt ra như nhiệm vụ triết học trước mắt ở cuối sách, có lẽ không chỉ nhắm vào bộ máy lănh đạo của nước láng giềng, khi ông lẩm cẩm nhắc lại «lời kêu gọi của hai bà Trưng»: «Nhiễu điều phủ lấy giá gương, Người trong một nước hăy thương nhau cùng»…[32]. Ở đây, nếu c̣n sống và công tác, ông Khắc Thành nào đó, người đă từng nh́n thấy ở các bài giảng triết học đầy «nọc độc» của Trần Đức Thảo «một trong những nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp của việc một vài sinh viên đi Nam» [33] (di cư, bỏ theo phía «quốc gia»), có thể sẽ lại có cơ hội kết án ông đă rơi vào vũng bùn của chủ nghĩa dân tộc tiểu tư sản, và là nguồn căn hiển nhiên của vài ba cuộc vượt biên trốn sang Mỹ sau ngày đất nước thống nhất.

4. VỀ LỊCH SỬ & VĂN HỌC SỬ VIỆT NAM (1954-1956)

Trục thứ ba bao gồm một số bài biên khảo của Trần Đức Thảo bằng tiếng Việt có thể được tập hợp dưới tiêu đề chủ nghĩa duy vật lịch sử (1954-1956). Đây là loạt bài đă được viết trong thời kỳ ông dạy cổ sử và lịch sử triết học, đồng thời làm Chủ Nhiệm (danh nghĩa) Phân Khoa Sử tại Đại Học Tổng Hợp Hà Nội (1956-1958, theo Ghi Chú Tự Truyện). Sự kiện là nhiều công tŕnh nghiên cứu của ông được thông báo song không thấy công bố có thể là dấu hiệu của những khó khăn mà tác giả đă vấp phải khi phiêu lưu vào một lănh vực bị canh chừng nghiêm nhặt.

4.1 VỀ CHẾ ĐỘ «PHONG KIẾN» VIỆT NAM

Chủ nghĩa duy vật lịch sử, trước tiên, là cái sơ đồ tiến hoá của lịch sử loài người, từ «xă hội cộng sản nguyên thủy» lên «xă hội cộng sản khoa học», thông qua sự chuyển biến của các phương thức sản xuất trung gian (nô lệ, phong kiến, tư bản) như Karl Marx đă phác hoạ. Nhưng liệu cái sơ đồ này, được xây dựng dựa trên sự tiến hoá của các xă hội Âu Châu, có thể được mang áp dụng một cách máy móc cho những nước thuộc một vùng văn hoá khác? Đấy là một nghi vấn mà dường như chính Marx cũng đă phải trả lời phần nào ở thể phủ định, khi ông nh́n nhận một phương thức sản xuất nằm ngoài sơ đồ cho một số xă hội Đông Phương to rộng: phương thức sản xuất Châu Á [34]. Nếu «phương thức sản xuất» là những kiểu điển h́nh lư tưởng, th́ h́nh thái kinh tế xă hội cụ thể của Việt Nam trước đây gần với mô h́nh nào hơn, phong kiến (sự lệ thuộc của nông nô vào lănh chúa, như trong lịch sử Trung Cổ Âu Châu) hay Á Châu (sự lệ thuộc của nông nô vào nhà nước quan liêu, như trong tổ chức xă hội kinh tế của Trung Quốc chẳng hạn)? Đấy là vấn đề lư thuyết tiên quyết cần được bàn căi [35].

Ở Việt Nam, có lẽ nó đă được giải quyết từ trước khi Trần Đức Thảo về nước, có thể là trên cơ sở Việt Nam chỉ là một nước nhỏ, song chắc chắn hơn nữa là từ một quyết định chính trị. Trong Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa, tác giả đă để lại hai bài biên khảo về chế độ phong kiến dân tộc qua hai thời kỳ. Bài thứ nhất xác định hai thế kỷ 18 và 19 như thời kỳ khủng hoảng điển h́nh trong hoàn cảnh xă hội phong kiến suy đồi (Lực Lượng Sản Xuất và Quan Hệ Sản Xuất trong Cuộc Khủng Hoảng của Xă Hội Phong Kiến Việt Nam - 1954). Bài thứ hai không chỉ nói về thời kỳ thịnh đạt, mà phác hoạ lại cả quá tŕnh phát triển của chế độ phong kiến dân tộc, từ xă hội thị tộc trước thời Bắc thuộc đến h́nh thức phong kiến lănh chủ đời Trần (Bài «Hịch Tướng Sĩ» của Trần Hưng Đạo và Xă Hội Việt Nam trong Thời Kỳ Thịnh của Chế Độ Phong Kiến - 1955). Cả hai bài đều có thể đă từng và chắc chắn sẽ c̣n là đề tài tranh luận gay go; mặt khác, thực chất của h́nh thái kinh tế xă hội Việt Nam thời xưa vẫn là đề tài đáng quan tâm [36]; các bài hiếm hoi trên, do đó, có thể c̣n cần được phổ biến rộng răi.

4.2 VỀ «VĂN HỌC PHONG KIẾN» VIỆT NAM

Một lănh vực khác cũng được Trần Đức Thảo lưu ư: lịch sử văn học. Nhưng ở đây, ngoài một số tựa đề được thông báo nhưng không thấy công bố (như bài biên khảo «Hịch Tướng Sĩ» của Trần Hưng Đạo và Vai Tṛ Anh Hùng Dân Tộc, cùng tác phẩm Mấy Bài Văn Ái Quốc Trong Lịch Sử Dân Tộc), chỉ có trên tạp chí Văn Sử Địa T́m Hiểu Giá Trị Văn Chương Cũ (1954), và trên Tập San Đại Học Sư Phạm Nội Dung Xă Hội Truyện Kiều (1956). Trong bài thứ nhất, tác giả đă phân tích và đánh giá, qua quan điểm giai cấp, một số bài thơ cổ thuộc văn chương b́nh dân (Con Mèo, Thằng Bờm, Mười Quả Trứng), và tác phẩm bất hủ của văn chương bác học là Truyện Kiều, với một kết luận tương đối cởi mở. Bài thứ hai trở lại Truyện Kiều với một phân tích cặn kẽ hơn, về vị trí xă hội và lập trường giai cấp của cả các nhân vật lẫn tác giả, song cũng chỉ để dẫn đến một kết luận tương tự - nghĩa là loại kết luận khó ḷng thỏa măn tập thể cai văn nghệ hồng hào của bộ máy Đảng. 

«Giá trị văn nghệ là diễn tả hiện thực tiến hoá của xă hội trong giới hạn của điều kiện lịch sử, với khía cạnh hữu hạn nhưng chân thực. Những quan điểm sai lệch của tác giả đời xưa cũng phải được tính trong giới hạn đó, v́ những sai lầm này là do ở chế độ áp bức bóc lột gây ra một cách tự nhiên. Vậy một tác phẩm đời phong kiến có thể có giá trị văn nghệ với một nội dung đấu tranh rất thấp và tŕnh bày theo quan điểm sai lầm, nếu nội dung đó vẫn được biểu diễn một cách sinh động» [37]. Về phần lư luận, Truyện Kiều biện hộ chế độ thống trị, nhưng trong cảm hứng thi văn, Nguyễn Du lại chuyển sang phe nhân dân, phản ánh thực tế xă hội đương thời với những nét thối nát và những lực lượng tiến bộ của nó, đề cao giá trị nhân đạo chân chính: tự do, công lư, chính nghĩa. Mà v́ Truyện Kiều là một trước tác văn nghệ, không phải là một cuốn sách lư luận, phần tiến bộ phải được coi là phần chủ yếu, v́ chính đây là phần có giá trị thi văn, phần mà chúng ta thông cảm và thưởng thức» [38]. Ở đây, nếu lại nh́n từ quan điểm của ông Khắc Thành, chắc chắn là Trần Đức Thảo sẽ không thoát nổi tội đang đ̣i hỏi Đảng «trả văn nghệ lại cho văn nghệ sĩ», đang chủ tâm tuyên truyền cho quan điểm «nghệ thuật vị nghệ thuật» của mỹ học tiểu tư sản ḥng đưa những độc giả nhẹ dạ vào con đường h́nh thức chủ nghĩa lệch lạc.

5. NHÂN CHỦNG HỌC DUY VẬT BIỆN CHỨNG (1966-1986)

Trục thứ tư bao gồm những công tŕnh nghiên cứu có thể được xếp dưới tiêu đề chủ nghĩa duy vật biện chứng của Trần Đức Thảo (1966-1986). Ngay cả ở những tác giả kinh điển, đây là một lănh vực chưa được khai phá mấy, ngoài hai tác phẩm của Engels: Biện Chứng của Tự Nhiên [Dialectique de la Nature - khởi thảo từ 1875, song chỉ được xuất bản từ năm 1925] và Chống Dühring [Anti-Dühring - 1878]. Mặt khác, đây cũng là một phần của đề tài vẫn làm triết gia trăn trở từ thập niên 1940: ư thức, tư tưởng xuất hiện như thế nào trong cuộc tiến hoá vĩ đại của tự nhiên đi từ vật chất, qua sinh vật, lên nhân loại? Ở đây, có khi ông là người duy nhất ở Việt Nam lúc ấy hiểu rơ những ǵ bản thân viết ra, và nhờ thế có thể sẽ ít bị quấy rầy hơn, trong bối cảnh hồng trên chuyên dưới đương thời. Và trên thực tế, cũng chính ở đây mà ông đă để lại một tác phẩm có tầm vóc quốc tế khác. 

5.1 TỪ HỆ THẦN KINH ĐẾN ĐỘNG TÁC CHỈ DẪN

Dù trở về Việt Nam từ 1951, Trần Đức Thảo không thể không nghe âm vang về Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng. Nói chung, ông thừa biết qua bạn bè rằng, nếu phần đầu của tác phẩm được nhất trí đánh giá như một cống hiến quan trọng cho việc giới thiệu và phổ biến hiện tượng học, phần sau c̣n bị xem là thiếu tính thuyết phục. Do đó, các bài biên khảo dở dang ở Việt Nam, đăng trên hai số đầu của Tập San Đại Học Sư Phạm năm 1955, và dù bằng tiếng Việt, có lẽ cũng nằm trong dự định bổ túc tác phẩm trước của ông, trong trường hợp tái bản. Nói dở dang là v́ chỉ có Nguồn Gốc Ư Thức trong Cuộc Tiến Hoá của Hệ Thần Kinh Biện Chứng Pháp của Hệ Thần Kinh là đă thật sự đến với độc giả; bài thứ ba, Quá Tŕnh Tập Trung Tổ Chức Thần Kinh và Phát Triển Vỏ Óc, được thông báo nhưng cuối cùng không thấy công bố. Tất nhiên, chủ đích của tất cả các bài viết trong đợt này là phác họa lại nguồn gốc vật chất của ư thức nói chung, và cái quá tŕnh vật sinh tâm qua sự phát triển của bộ óc nói một cách cụ thể. 

Sau đó là vụ «Nhân Văn Giai Phẩm» mà bản thân Trần Đức Thảo đă phải trả bằng một giá vô cùng đắt trong cuộc sống. Mặt tích cực bất ngờ là cũng từ đấy, bị tách ra khỏi các lĩnh vực dễ bắt lửa và đầy ắp loại cán bộ hồng hào, triết gia đôi khi lại có cơ hội tẩn mẩn với những câu hỏi triết học một thời, bên cạnh nỗi lo sinh kế thường trực. Mặt khác, yêu cầu tuyên truyền sau vụ «Trăm Hoa» cũng khiến Đảng Lao Động Việt Nam lại cho phép ông gửi bài đăng trên các tạp chí nghiên cứu bạn, để cải chính cái «tin đồn» là Đảng đang thẳng tay đàn áp trí thức. Kết quả là, sau 10 năm bị bịt miệng (1956-1966), một loạt bài biên khảo bằng Pháp ngữ lần lượt xuất hiện lại trên tờ La Pensée của Đảng Cộng Sản Pháp: Động Tác Chỉ Dẫn như H́nh Thức Gốc của Ư Thức Cảm Quan [Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience Sensible – 1966], Từ Động Tác Định Hướng đến H́nh Ảnh Điển H́nh [Du Geste de l’Index à l’Image Typique, 3 bài – 1969/1970], Động Tác Chỉ Dẫn như H́nh Thức Gốc của Xác Thực Cảm Quan [Le Mouvement de l’Indication comme Constitution de la Certitude Sensible - 1981].

5.2 CỘI NGUỒN CỦA NGÔN NGỮ VÀ Ư THỨC

Cuối cùng, 4 công tŕnh nghiên cứu đầu thuộc đợt thứ hai này đă được bổ túc và đúc kết thành một tác phẩm liên ngành, dù định hướng tối hậu vẫn là triết học, và được xuất bản ở Pháp: T́m Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ư Thức [Recherche sur L’Origine du Langage et de la Conscience, 1973]. Ở đây, để nghiên cứu hồi cố sự phát sinh của ư thức, Trần Đức Thảo đă đặt song song, như Engels trước đây, sự phát sinh chủng loại [phylogenèse] qua cử chỉ và ngôn ngữ của người tiền sử, với sự phát sinh cá thể [ontogenèse] qua cử chỉ và ngôn ngữ ở đứa bé - nghĩa là giả định rằng cả 2 cùng tuân theo một mô h́nh [39]. Với quan điểm này, ông tŕnh bày những giai đoạn của sự chuyển hoá từ sinh vật dạng người [anthropoïde] của kỷ thứ ba đến người của thời đại đồ đá giữa [mésolithique] bằng cách so sánh chúng với những giai đoạn phát triển của đứa bé từ 1 đến 6 tuổi. Trên cái nền chung ấy [40], tác phẩm được viết thành ba chương: 1) Động Tác Chỉ Dẫn như là H́nh Thức Gốc của Ư Thức [Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience]; 2) Ngôn Ngữ Hỗn Hợp [Le Langage Syncrétique] (loại ngôn từ chỉ có chức năng chứ chưa có h́nh thức câu); và 3) Học Thuyết Marx và Học Thuyết Tâm Phân: những Nguồn Gốc của Khủng Hoảng Ơđip [Marxisme et Psychanalyse: les Origines de la Crise Œdipienne].

Trong phần đầu, Trần Đức Thảo khảo sát sự tiến hoá của dự thành nhân [préhominiens = người vượn], cùng giai đoạn phát triển của đứa bé từ 12 đến 14 tháng. Khi dự thành nhân đạt đắc tư thế đứng thẳng, và nhờ đó giải phóng đôi tay, ông xem hành động chỉ dẫn [indication] của người vượn như là h́nh thức gốc của ư thức. Chỉ dẫn là trỏ tay vào một đối tượng tương đối ở xa, và qua đó thiết lập quan hệ giữa chủ thể với một khách thể ngoại tại và độc lập [đây là phiên bản duy vật của luận điểm hiện tượng học về tính ư hướng]. Từ động tác tự nhiên và vô thức, chỉ dẫn trở thành ư thức khi nó tiến hoá từ đường thẳng (trỏ vào con mồi khi đi săn) thành đường ṿng cung (trỏ ngược lại bản thân như thành viên của nhóm đi săn). Như thế, theo ông, tính hỗ tương của động tác (tất cả mọi thành viên của nhóm đều có thể hành động như thế với nhau) là tất yếu, không chỉ cho ư thức về ngoại vật mà cho cả ư thức về bản thân (tương đương với giai đoạn sử dụng những từ-cú [mots-phrases] ở đứa bé, như khi nó vừa bập bẹ «đau», vừa trỏ vào vật đă gây đau hay vào nơi bị đau). Như vậy, nói chung, thời điểm gốc của ư thức chính là ngôn ngữ cử chỉ.

Trong phần thứ hai, Trần Đức Thảo t́m hiểu sự trưởng thành của ư thức qua sự chuyển hoá từ dự thành nhân sang người khả năng homo habilis (tương đương với giai đoạn phát triển của đứa bé từ 16 đến 18 tháng), rồi từ người khả năng sang người chế tác homo faber. Đây là một bước tiến hoá, theo ông, trùng hợp với cái thời kỳ ngôn ngữ cử chỉ và sự sử dụng dụng cụ [instruments] cũng chuyển sang ngôn ngữ khẩu thiệt và sự chế tác công cụ [outils]. Từ dụng cụ sang công cụ là một bước nhảy vọt: con khỉ chẳng hạn chỉ biết dùng cơ quan tự nhiên để sử dụng dụng cụ, tức th́ và trực tiếp, nhằm thỏa măn một nhu cầu sinh lư, không có khả năng dùng dụng cụ này để làm ra một dụng cụ khác. Sự chế tác công cụ, trái lại, đ̣i hỏi không những sự sử dụng một dụng cụ trung gian để tạo ra vật cần dùng (dùng đá nhọn để ghè một ḥn đá khác làm ŕu), mà c̣n đ̣i hỏi phải có trong óc h́nh ảnh của một đối tượng vắng mặt (cái ŕu) và một ngôn ngữ biểu thị đối tượng vắng mặt đó. Sự chế tác công cụ ngày càng phức tạp và trải qua nhiều giai đoạn gia công: 1) trên một mặt ở ŕu kafouen, biểu thị ư thức về dụng cụ tính (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 16 đến 18 tháng, đă có khả năng kết hợp 2 tín hiệu từ [signes-mots] làm những câu giả [pseudo-phrases] như trong «mẹ chổi»); 2) trên hai mặt ở ŕu oldovien, biểu thị ư thức về bộ phận hữu ích của dụng cụ (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 20 đến 24 tháng, đă có khả năng làm nguyên câu và phân biệt danh từ với động từ); 3) cuối cùng, trên toàn thể công cụ ở ŕu chelléen, biểu thị ư thức về h́nh thể toàn phần của dụng cụ (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 30 tháng và giai đoạn câu lập thành [stade de la phrase constituée] ngày càng phức tạp)…

Trong phần thứ ba, để tách gỡ «hạt nhân duy lư» của phân tâm học vẫn hàm chứa trong những quan sát khoa học mà nó tích lũy, Trần Đức Thảo muốn đặt phức cảm Œdipe - một khái niệm cơ bản của Sigmund Freud - trở lại trên nền tảng duy vật và xă hội của những khám phá nhân chủng học nói trên. Trong Vật Tổ và Cấm Kỵ [Totem und Tabu], Freud nh́n thấy nguồn gốc của phức cảm này (sự ham muốn tính dục đối với mẹ, song song với sự ganh ghét và ác cảm với bố ở những đứa bé khoảng 3 tuổi) ở một bi kịch đầu nguồn: sự độc chiếm có tính súc vật những con cái trong bầy đàn của một tổ tiên dạng người, khiến đám con đực bị dồn nén sinh lư phải nổi loạn giết bố, rồi trong cơn ân hận, đồng thời để tránh cảnh tương tàn, đặt ra ngăn cấm loạn luân - bước đầu của văn hoá người. Nhưng cái cấu trúc Œdipe (những quan hệ tính giao tam giác cha, mẹ, con) mà Freud cho là sơ khai trong tâm lư con người, thật ra chỉ có thể là thứ phát, khi ngay chính bản thân Freud đă phát hiện ra một giai đoạn tiền Œdipe mà ông ta không giải thích nổi trong khuôn khổ của lư thuyết đă đề xuất: ở 2 tuổi, mặc dù liên hệ ngoại thể [objectale = sự đầu tư con dục libido vào một đối tượng ở ngoài] đă được định h́nh rơ rệt, t́nh yêu mẹ của đứa bé chưa bao hàm chút ganh ghét nào với bố. Do đó, theo ông Thảo, khủng hoảng Œdipe có lẽ chỉ xuất hiện ở một thời kỳ muộn màng hơn: suốt thời kỳ đồ đá, trong hoàn cảnh tuổi thọ vốn đă thấp và so le (độ 45 cho nam, 30 cho nữ), số lượng đàn bà chết v́ sinh đẻ lại rất cao, do xương chậu chưa phát triển thích hợp với tư thế đứng thẳng, tạo ra một sự chênh lệch nam nữ quá lớn từ thời đồ đá sơ ḱ (khoảng 100 nữ cho 163 nam); thiếu hụt này dẫn đến sự áp đặt «cộng đồng phụ nữ» [communauté des femmes] thời đồ đá trung ḱ, và cuối cùng, khi sự tiến bộ của lực lượng sản xuất sinh ra công nghệ nội trợ, với hệ quả là chế độ nội hôn [endogamie] và gia đ́nh cặp đôi, th́ bi kịch sinh nở nói trên đă có đủ điều kiện để hoá thân thành một bi kịch xă hội đích thực. Thế hệ người nữ có thể lấy chồng (từ 15 đến 30 tuổi) đều bị chiếm hữu bởi thế hệ đàn ông (từ 30 đến 45 tuổi), lớp thanh niên phải đợi khoảng 15 năm, từ khi phát dục đến gần 30 tuổi để lấy vợ, và trong suốt thời gian này phải giữ cương vị xă hội tập thể là «con», trong khi lớp phụ nữ cùng lứa tuổi đều là những mẹ vợ tiềm năng và có cương vị chung là «mẹ»; sự ham muốn tính dục giữa trai gái cùng lứa tuổi, do đó, vừa là một sự vi phạm luật lệ xă hội, vừa mang ư nghĩa loạn luân giữa «mẹ con» - nhưng đây chỉ là một sự loạn luân từ góc độ ngữ nghĩa. Trần Đức Thảo kết luận: chỉ có «ngôn ngữ loạn luân và Œdipe ngôn từ» [«le langage était incestueux et l’Œdipe linguistique»] [41]; cái mà Freud cho là nằm ở gốc rễ của sự phát sinh nhân loại chỉ là một huyền thoại không đóng vai tṛ tích cực nào trong sự phát triển nhân cách, và khi cái tàn dư của sự méo mó ngữ nghĩa xa xôi ấy ảnh hưởng trở lại trên phong cách hành xử hiện thực, th́ nó là nguồn căn của chứng loạn thần kinh chức năng.

Cùng với các công tŕnh nghiên cứu đăng trên La Pensée, tác phẩm trên của Trần Đức Thảo đă là đối tượng của nhiều bài điểm sách hay phê b́nh, và đến nay đă được dịch ra nhiều thứ tiếng. Trên tạp chí Telos, dưới một tựa đề nửa khiêu khích, nửa đùa giỡn, nhưng cũng không thiếu thiện cảm [Triết Lư Việt Cộng: Trân Duc Thao = Viêt Công Philosophy: Trân Duc Thao - 1970], Silvia Federici thực ra là người đă phân tích rơ nét nhất ư nghĩa triết học của 4 bài biên khảo đầu thuộc đợt này [42]. Giáo sư tại Đại Học West Florida và là người vẫn dịch các tác phẩm của Trần Đức Thảo sang Anh ngữ, Daniel J. Herman cũng đánh giá: hai phần nghiên cứu đầu «thực sự là những cống hiến độc đáo của Trần Đức Thảo cho các lănh vực nhân chủng học, ngôn ngữ học, và tất nhiên, cả triết học» [43]. Về phần tác giả, ông Thảo đă nh́n lại đợt biên khảo này với không ít khắt khe: «Tuy nhiên, xét toàn thể công tŕnh, quan niệm và phương pháp (của tôi) vẫn c̣n nằm trong giới hạn chật hẹp của sự méo mó giáo điều (…), nó kéo theo sự chối bỏ tính thống nhất biện chứng của lịch sử xă hội con người, và qua đó, sự chối bỏ con người như chủ thể của cái lịch sử ấy, và cuối cùng dẫn đến sự rút rỗng ư nghĩa của tính người, v́ thế mà tôi đă xoá nḥa đường ranh giữa người và thú (…) Tôi đă trộn lẫn hai h́nh thái ư nghĩa căn bản khác nhau, là loại động tác tay chân của dự thành nhân với ngôn ngữ đúng nghĩa, thứ tiếng nói đặc thù của giống người, trong cùng một thể hiện mù mờ gọi là ngôn ngữ, hiểu như sự sử dụng những dấu hiệu nói chung» [44].    

Riêng về phần ba, Trần Đức Thảo xác nhận ông đă đến với phân tâm học như một nhân nhượng ít nhiều mang tính chất thời thượng: sau biến động 1968, giới trí thức cộng sản Pháp tin tưởng rằng con đường nghiên cứu này có khả năng rọi sáng nhiều bí ẩn của ngôn ngữ; song chỉ ít lâu sau, ông đă thấy ngay rằng «con đường này không mang lại một tiến bộ nào cho việc t́m hiểu sự cấu tạo câu chữ» [45]. Dù sao, điều này không ngăn cản Maurice Caveing xem phần biên khảo của ông về «phức cảm Ơđip» như một công tŕnh độc đáo lớn: «chúng tôi tin không cần phải viết thêm, đến mức nào những kết luận của Trần Đức Thảo đă ăn khớp với cả những nghiên cứu gần đây về «luyến ái» [46] (xem Raison Présente số 28) lẫn các công tŕnh của một số nhà phân tâm học hiện đại về cấu trúc ngôn ngữ của vô thức, mặc dù khởi đi từ một phương pháp duy vật, biện chứng và lịch sử» [47]

6. NHỮNG PHÁC THẢO CUỐI ĐỜI (1986-1993)

Trục thứ năm bao gồm những bài biên khảo cuối đời của Trần Đức Thảo (1986-1993). Theo Daniel J. Herman, người đă trao đổi thư từ thường xuyên và mật thiết với ông trong thời kỳ này, triết gia dường như đă gột bỏ được tất cả mọi cấm kỵ triết học và nuôi dự án để lại tác phẩm di chúc cuối cùng: một cuộc phiêu lưu tư tưởng từ nguồn gốc của ư thức đến tính lịch sử của thế giới, dựa trên những hiểu biết tổng hợp của ông về khoa học và triết học. Triết gia bắt đầu viết, cuồng nhiệt, một mặt để nâng cấp cuộc sống quá túng quẫn, mặt khác v́ tự biết chẳng c̣n bao nhiêu th́ giờ. Và Herman lần lượt dịch các tiểu luận của ông sang Anh ngữ mỗi khi nhận được bản gốc bằng tiếng Pháp.

Di chúc triết học dở dang này đă được đăng tải, dù không trọn vẹn (Trần Đức Thảo chưa kịp gửi hết chăng?), bằng Pháp ngữ, trên Les Temps Modernes, bằng tiếng Anh trên Acta Husserliana (tạp chí quan trọng nhất của hiện tượng học), và có thể cả bằng Việt ngữ sau này trên Hợp Lưu. Về nội dung, nó xác nhận hai khối t́nh lớn của Trần Đức Thảo: hiện tượng học của Husserl và chủ nghĩa duy vật biện chứng như ở các nhà sáng lập. Đối với nhiều người Việt Nam, loạt biên khảo cuối đời của triết gia không c̣n bao nhiêu giá trị: ông đă chẳng trở thành một ông già lẩm cẩm đó sao? Tử tế và thận trọng hơn, ông Đỗ Lai Thúy, người đề tựa cho một tác phẩm dịch của ông lo ngại: Điều đáng quư là ông luôn có ư thức không để ḿnh lạc hậu so với tŕnh độ tri thức chung của thế giới. V́ thế người ta thấy ông lúc nào cũng đọc, đọc rất nhiều (…) Nhưng có ư thức là một chuyện, c̣n kịp thế giới lại là chuyện khác, bởi phụ thuộc vào phẩm cách cá nhân một phần, phần khác vào môi trường thông tin [48]. Lời vàng ngọc, đối với những ai đă biết quá rơ một môi trường thông tin. Nhưng cách tốt nhất vẫn là nhường lời thẩm định cuối cùng lại cho độc giả.

Cũng là triết gia nghiệp dư, song t́nh cờ được gặp Trần Đức Thảo vài tháng trước khi ông mất, một văn hữu độc giả viết: Bạn bè bảo tôi rằng ông Thảo bây giờ lẩm cẩm rồi, sau bao nhiêu năm bị truy bức, tâm thần của ông đă bị nhị phân. Song tôi đă gặp một con người minh mẫn. Biết ông đă từng tranh luận với Sartre, tôi hỏi ông nghĩ sao về tác phẩm Phê Phán Lư Trí Biện Chứng. Ông nói «Sartre là nhà triết học duy nhất đă đặt những câu hỏi đáng đặt». Tôi lại hỏi ông về trước tác của ông, và nói thực là tôi thấy chúng máy móc. Ông khoát tay như muốn gạt chúng đi, và đưa cho tôi (một phần) tác phẩm cuối cùng, c̣n dưới dạng bản nháp [49]. Mượn được những bản ấy (phần lớn nay đă được đăng tải), chúng tôi đă sắp xếp chúng dựa trên hai khuynh hướng tư duy liên hệ của triết gia.

6.1 LUẬN LƯ CỦA «HIỆN TẠI SỐNG ĐỘNG»

Thứ nhất, loạt bài về Luận Lư của Hiện Tại Sống Động [La Logique du Présent Vivant]. «Hiện tại sống động» [lebendige Gegenwart = le présent vivant] là một khái niệm, đúng hơn nữa, một lư thuyết quan trọng kể từ thập niên 1930 trong hiện tượng học của Husserl. Đặt trong hệ đề chính của triết gia này, nếu ư thức luôn luôn là ư thức về một cái ǵ đó, th́ «cái ǵ đó» ở đây là thời gian. Với Husserl, «hiện tại sống động» là cái hiện tại [maintenant] đang trôi qua, đồng thời là cái hiện tại của quá khứ c̣n vương trong ư thức [rétention], đồng thời là cái hiện tại của tương lai đang vươn tới [protention], và tất cả cùng một lúc - nghĩa là nó cũng đồng thời chính là cái hiện tại của sự vận động trôi qua [mouvement de couler]. Trong tác phẩm đầu tay, Trần Đức Thảo đă b́nh giải lư thuyết trên trong một ghi chú dài suốt 6 trang (139-144); ngày nay, ông trở lại khái niệm này để triển khai «hiện tại sống động» trên một loạt bài khác, ngắn nhưng đặc sắc.

Trong bài thứ nhất, Hiện Tượng Học của Hegel và của Husserl Đối Chiếu [The Dual Hegelian and Husserlian Phenomenologies], dựa trên định nghĩa của Hegel về thời gian như «bản thân Ư Niệm dưới dạng tồn tại», cùng với khẳng định «tất cả vấn đề là nắm bắt và diễn tả chân lư tối hậu không chỉ như Bản Thể mà c̣n như Chủ Thể», Trần Đức Thảo nhận ra cái «Bản Thể thực sự là Chủ Thể» ấy trong lư thuyết «hiện tại sống động», và xem Husserl như triết gia đầu tiên đă đưa ra «một miêu tả chính xác về ư thức thời gian». Để chứng minh, ông đối chiếu một số trích đoạn trong Lời Tựa cho Hiện Tượng Luận Tinh Thần của Hegel với những ư tưởng tương đương trong «hiện tại sống động» ở Husserl [50]. Trước đấy, v́ thời gian «sống động» của hiện tượng học Husserl không phải là thời gian vật lư của Aristote, mà có mặt gần với cái thời gian tâm lư gọi là «thời cảm» [durée] của Henri Bergson, nhiều người vẫn cho rằng Husserl đă chịu ảnh hưởng của triết gia sau (như ngay chính Daniel J. Herman, khi ông ta trách «dường như Thảo đă quên Bergson ở đây, bởi v́ sự phân biệt nổi tiếng giữa thời gian của đồng hồ và cảm nhận lâu mau trong hiện thực của tác giả này chắc chắn đă ảnh hưởng trên Husserl» [51]), tiểu luận ngắn trên đă chấm dứt ngộ nhận về nguồn gốc của «hiện tại sống động» ở một số tác giả.

Mặt khác, từ một gốc gác như thế, càng hiển nhiên là không thể nào có thể biện giải «hiện tại sống động» bằng luận lư h́nh thức mà chỉ có thể bằng luận lư biện chứng: 2 tiểu luận sau của Trần Đức Thảo đều được hướng tới chủ đích này. Trong V́ một Luận Lư H́nh Thức và Biện Chứng [Pour une Logique Formelle et Dialectique - 1992], tác giả cho rằng «những nguyên tắc về luận lư biện chứng, do Héraclite và Hegel để lại dưới một h́nh thức tối tăm và lộn xộn, có thể mang một ư nghĩa dễ chấp nhận hơn trong một công thức luôn luôn lấy lại những định đề của luận lư h́nh thức», nghĩa là một công thức «không xoá bỏ mà thực ra giả định những nguyên tắc của luận lư h́nh thức như cơ sở xuất phát» [52]. Trong Luận Lư Biện Chứng như Động Lực Tổng Quát của Vận Động Thời Gian [La Dialectique Logique comme Dynamique Générale de la Temporalisation - 1992], triết gia muốn khai triển những nhận định của Husserl về «hiện tại sống động», c̣n giới hạn trong tính chủ quan của nghiệm sinh thuần túy, thành «luận lư tổng quát của hữu thể trong sự vận động và chuyển biến khách quan và chủ quan của nó» [53]. Các biên khảo dưới đây, đăng trên Les Temps Modernes hay Acta Husserliana, là những thử nghiệm khai triển hoặc áp dụng. 

Trong Lư Thuyết Hiện Tại Sống Động như Lư Thuyết về Cá Tính [La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Individualité - 1993], Trần Đức Thảo phê phán quan điểm cổ truyền về khoa học thừa hưởng từ Aristote: «Chỉ có khoa học trên cái phổ quát, chỉ có tồn tại ở cái cá biệt». Theo ông, với cách nh́n này, đối tượng của khoa học được quan niệm như một hệ thống những quan hệ giữa các vật thể, thành thử bản thân mỗi vật thể chỉ có thể được định nghĩa như giao điểm của một số bất định những liên hệ có thể có - nghĩa là, đối với nhận thức, tồn tại của nó bị giản lược thành một trung tâm những liên hệ, và nói cho cùng, một điểm. Do đó, loại khoa học này chỉ có thể đạt đến những điểm giao tiếp, và không thể nào bắt được «bản thân cái tồn tại», nghĩa là «cái cá biệt như là cá biệt» hay «cái cá thể của tồn tại cá biệt ấy» [l’individualité de cette existence singulière]; nhưng không biết đến sự tiến hoá bên trong của những cá thể hiện tồn, th́ không tài nào thực sự hiểu được bản thân loại cá thể này. Ông tin rằng, từ quan điểm «hiện tại sống động» của Husserl, và dựa trên những dữ kiện được tích lũy trong sinh học thực chứng [biologie positive] chẳng hạn, có thể định nghĩa mỗi cá thể như một hệ thống biện chứng mỗi lúc đều hàm chứa một mâu thuẫn nội tại giữa hai chức năng bảo lưu và phóng xuất (lưu giữ nét cũ c̣n tác động trong hiện tại và thúc đẩy nét mới tiến đến), với mặt thống nhất là sự đồng hoá [assimilation] đang tái tạo bản thân cá thể trong hiện tại. Chỉ một lối tiếp cận nội tại [compréhensive] như thế mới có thể soi sáng sự tiến hoá của hành vi ngoại hiện cũng như tính sáng tạo của loại cá thể đối tượng [54].

Trong Lư Thuyết Hiện Tại Sống Động như Lư Thuyết về Hợp Tính [La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Associativité - 1993], Trần Đức Thảo phân tích tiếp, với cùng một lối tiếp cận và cũng trong lĩnh vực sinh học, sự sinh sôi và kết hợp của những cá thể với nhau thành các hợp thể ngày càng phức tạp. Những chuyển biến liên tiếp này định nghĩa ḍng thời gian: từ các pha [phases] của hợp tính, sự tiến hoá dẫn thế giới vươn tới những thời kỳ [périodes] của lịch sử [55]. Với một câu kết đại ư như thế, độc giả có cơ sở để chờ đợi chăng một hai bài nữa về nhân tính, và có khi cả về sử tính, trên cơ sở của «Lư Thuyết Hiện Tại Sống Động»? Nhưng người lữ hành trăn trở đă ra đi, bỏ lại đó đây một vài dấu vết xuất hiện từ thời điểm (từ đầu cuộc «đổi mới» năm 1986?) ông cảm thấy lại, trên «đà nội lực của những năm tháng cuối cùng định cư ở Pháp», sau hơn 35 năm «vất vả» dưới một chế độ chuyên chính bất cần học thuật, nguồn cảm hứng «tái tạo sự thống nhất biện chứng giữa lư thuyết và hành động, trong một cố gắng thông hiểu lịch sử thế giới một cách toàn bộ, bao hàm liên hệ không thể tách rời giữa cuộc đấu tranh giai cấp của đại khối quần chúng với mặt tích cực của các quan hệ xă hội cũ và yêu cầu tiến bộ của cả loài người» [56].  

6.2 TỪ THÚ TÍNH ĐẾN NHÂN TÍNH SANG SỬ TÍNH

Về bước nhảy vọt từ thú tính sang nhân tính, Trần Đức Thảo c̣n để lại 2 bài biên khảo trong giai đoạn này. Nếu bài thứ nhất chỉ sử dụng những dữ kiện mới nhất (cho đến 1984) [57], của nhân chủng học tiền sử [paléoanthropologie] để chứng minh một số luận điểm của Marx, bài thứ hai hiển nhiên đă phối hợp duy vật biện chứng với hiện tượng học để trở lại hệ đề về nguồn gốc của ngôn ngữ và ư thức.

Trong Sự Phát Sinh của Con Người Đầu Tiên [La Naissance du Premier Homme - 1986], Trần Đức Thảo ghi lại những phát hiện nhân chủng học tiền sử ngược với quan điểm của Darwin [58] và những giả định trong thập niên 1970: sinh vật họ người [homonidé] đầu tiên chỉ xuất hiện khoảng 6-7 triệu năm trước, và mặc dù đă đi đứng được trên 2 chân, vẫn chủ yếu di chuyển trên cây và kiếm ăn bằng hái lượm, việc chế tác công cụ không cần thiết khiến óc năo cũng chưa tiến hoá. Chỉ cách đây khoảng từ 2,5 đến 5 triệu năm, khi sự di động thường xuyên bằng 2 chân trên đất giải phóng hoàn toàn đôi tay, và yêu cầu săn bắt mỗi ngày bắt buộc phải chế tác công cụ, bộ óc mới phát triển. Từ những dữ kiện này, ông xem sự đập đá lấy mảnh sắc, rồi ghè đẽo đá làm công cụ là những bước quyết định trong sự chuyển hoá thành người, minh họa rơ rệt một số kết luận của Marx. «Sự tồn tại của con người là thành quả của cả quá tŕnh mà sự sống hữu cơ đă trải qua trước đó. Chỉ ở một thời điểm nào đấy mà nó thành người» [59] (…) «Người ta có thể phân biệt con người với con thú qua ư thức, bằng tôn giáo và bởi bất cứ những ǵ ta muốn. Nhưng bản thân con người chỉ bắt đầu tự phân biệt với súc vật ngay khi hắn khởi sự sản xuất ra phương tiện sinh sống của ḿnh» [60].

Trong Sự H́nh Thành của Con Người [La Formation de l’Homme - 1986], lùi xa hơn nữa vào quá khứ so với loạt bài của thời 1966-1973, Trần Đức Thảo nh́n thấy nguồn gốc của động tác chỉ dẫn ở sự trỏ vào mảnh đá vỡ. «Mảnh vỡ tồn tại tự thân trong ḥn đá tự nhiên. Nhưng cú đập đă rút nó ra từ thiên nhiên và đặt nó đấy như là vật tự thân tồn tại cho các chủ thể hiện diện, bởi v́ qua sự rơi xuống nằm dưới đất ấy, mảnh đá được trỏ cho cả tập thể những người lao động trông thấy. Và chính vận động chuyển đổi từ vật tự thân thành vật cho ta này, qua trung gian tượng trưng của dấu hiệu chỉ dẫn, đă được lặp lại vô tận sau đó trong suốt quá tŕnh phát triển của lao động, ngôn ngữ và ư thức» [61]. Trước tiên, của lao động cá nhân đă hoá thành hợp tác xă hội: một mặt, mỗi cá nhân nh́n thấy các động tác của ḿnh được kết hợp với lao động của nhóm, khiến anh ta cảm thấy cả tập thể như chỉ là thân xác hữu cơ nối dài của ḿnh; mặt khác, qua sự đồng hoá với cộng đồng và thái độ tập thể đối với phần thiên nhiên xung quanh, anh ta cũng xem phần môi sinh chung ấy như cơ thể vô cơ nối dài, như cơ sở lao động (vừa là nhiên liệu, dụng cụ lẫn sản phẩm) của ḿnh. Sau đó, của ngôn ngữ và ư thức: động tác của mỗi cá nhân, v́ nó góp phần thông báo với cả nhóm về t́nh trạng, nhịp độ và định hướng của lao động tập thể, mang chức năng của một thứ ngôn ngữ tự phát mà Marx gọi là «ngôn ngữ của đời sống hiện thực». Trong một vận động ṿng cung, ngôn ngữ bên trong mà mỗi người lao động gửi đến kẻ khác dội lại bản thân anh, như thể là anh ta đă tự nói với ḿnh từ họ, nghĩa là nay anh có một h́nh ảnh kép về ḿnh, vừa h́nh ảnh nội tại của thân xác anh đang lao động, vừa cũng chính cái h́nh ảnh ấy được phản chiếu từ kẻ khác. Sự nhân đôi h́nh ảnh nội tại này quy định cấu trúc thể nghiệm [structure du vécu] của anh, khiến trong khi thao tác trên đối tượng, anh ta «tự soi rọi và tự nhận ra» cái ta song song với nhóm hợp tác, đồng thời nhận biết đối vật trong h́nh ảnh sống thực của những cử động nhằm thể hiện nó: đấy chính là cái ư thức tiên khởi được định nghĩa ngay từ trong ư hướng tính nghiệm sinh [intentionalité vécue] như chú thị [visée] nhận biết đối tượng. «Bởi v́ con người không ra đời với một tấm gương, cũng không như triết gia kiểu Fichte mà cái Ta chẳng cần ǵ cả để tự khẳng định, hắn chỉ có thể tự soi rọi và tự nhận biết qua một người khác» [62]. Là nguồn gốc của ư thức, ngôn ngữ nội tại này chỉ là một thứ chức năng c̣n cần phải được phát biểu ra ngoài bằng ngôn ngữ khẩu thiệt, dưới h́nh thức của những từ nguyên thủy mang ba ư nghĩa cùng một lúc [trisémiques]: vừa chỉ sự thôi thúc [impulsion] vận động cải biến, vừa chỉ tiến tŕnh chuyển biến [devenir], vừa chỉ vật tồn tại đă được cải biến [être-devenu] – nghĩa là loại cấu trúc thống nhất cả mệnh lệnh cách [impératif], và biểu đạt cách [indicatif] với thể từ [substantif] mà ngày nay ta c̣n có thể nghe thấy lại ở những đứa bé 15 tháng.

Về bước đường đi vào lịch sử, tất nhiên ở đây hiểu theo quan điểm duy vật, như lịch sử của cuộc đấu tranh giai cấp và sự tiếp nối của các phương thức sản xuất, Trần Đức Thảo chưa kịp để lại một công tŕnh nghiên cứu chuyên đề đáng kể nào trong giai đoạn sau, ngoài một số ư kiến được tŕnh bày rải rác trong đôi ba tiểu luận. 

Trong Biện Chứng của Xă Hội Cổ Đại [The Dialectic of Ancient Society] chẳng hạn, dựa trên những công tŕnh mới nhất của các nhà khảo cổ chuyên sử ở Pháp như Jean-Louis Huot và đồng nghiệp [63], ông định nghĩa h́nh thái kinh tế xă hội cổ đại như hệ thống thành quốc, ở đó mặt thống lănh là thành phố và các ngoại ô, c̣n mặt lệ thuộc là những nông xă phụ cận. Đây là một hệ thống trao đổi và tương thuộc mang nhiều mặt đối lập phức tạp (giữa doanh nhân tự quản với nhau, giữa quư tộc với thứ dân, giữa chủ nô với nô lệ), được thống nhất dưới sự cai quản của một nhà nước hoặc dân chủ (như ở Hy Lạp) hoặc quân chủ (như ở Trung Hoa). Ở đây, ông đưa ra một giải thích phảng phất «phương thức xản xuất Á Châu» về sự khác biệt giữa 2 h́nh thức nhà nước: ở Trung Hoa chẳng hạn, v́ nông nghiệp là chính yếu nên việc sách nhiễu thuế khoá trên nông xă nhiều khi đ̣i hỏi sự can thiệp vơ trang của một tầng lớp quư tộc lănh chúa, cuối cùng dẫn đến chế độ quân chủ; ngược lại, ở Hy Lạp, do địa thế thuận lợi, thương nghiệp hàng hải phát triển song song với quan hệ tiền tệ, cả hai dẫn đến sự củng cố chế độ nô lệ, đồng thời giải phóng tầng lớp công dân tự do khỏi những bận bịu về sinh kế để tham gia trực tiếp vào việc điều hành thành quốc; chỉ ở Roma về sau, với sự phát triển của chính sách thuộc địa cùng với hệ quả tất yếu của nó là sự bành trướng của chế độ nô lệ, khiến yêu cầu quân sự và trị an trở thành cực kỳ khẩn thiết, mà giới lănh đạo ngày càng hướng về h́nh thức nhà nước quân chủ [64].

Một biên khảo lịch sử khác: Luận Lư Biện Chứng trong Sự H́nh Thành «Tư Bản Luận» [La Dialectique Logique dans la Genèse du «Capital» - 1984]. Mặc dù được viết từ hai năm trước thời «đổi mới», theo chính Trần Đức Thảo, đây là tiểu luận đầu tiên trong đó ông đă áp dụng nhất quán duy vật biện chứng như ở các nhà sáng lập [65]. Đối chiếu phân tích của Marx về hàng hoá với «học thuyết về hạn định» [théorie de la mesure] [66] của Hegel trong quy luật biện chứng về «sự chuyển hoá lượng thành phẩm», ông minh họa lại 6 bước chuyển tiếp từ chế độ phong kiến và nền kỹ nghệ nghiệp hội sang phương thức sản xuất tư bản, trong quan hệ với khái niệm «hạn định» này. Nhưng chủ đích của triết gia ở đây, ngoài việc vẽ lại cụ thể quá tŕnh của cuộc chuyển đổi vĩ đại giữa 2 chế độ nói trên, về mức độ sản xuất (từ xưởng thợ sang nhà máy, từ hợp tác sản xuất sang phân công lao động), về sự lưu thông hàng hoá (từ h́nh thức trao đổi giản đơn sang h́nh thức thương nghiệp, từ thị trường địa phương sang thị trường quốc gia và quốc tế), về vai tṛ của tiền tệ (từ h́nh thức tài trữ sang tư bản hàng hoá), về quan hệ bóc lột (từ thặng dư giá trị tuyệt đối sang thặng dư tương đối), v. v… c̣n chủ yếu là nhắc lại tầm quan trọng của «hạt nhân duy lư» (nghĩa là của các khái niệm lư thuyết cơ bản trong biện chứng pháp của Hegel) trong tác phẩm chính của Marx, như một đối trọng cần thiết trước những biểu hiện của chủ nghĩa giáo điều, khi «tiêu chuẩn thực tiễn» cũng đă trở thành một thứ điệp khúc cằn cỗi ở mọi cấp bậc, trong mọi lănh vực chẳng hạn. 

6.3 NHỮNG NGHIÊN CỨU BIỆN CHỨNG

Loạt bài thứ hai bao gồm 3 tiểu luận viết năm 1992 mà chính Trần Đức Thảo đă tập hợp dưới tiêu đề Những Nghiên Cứu Biện Chứng [Recherches Dialectiques].

Trong Một Hành Tŕnh [Un Itinéraire, 1992], Trần Đức Thảo đă phác họa lại những bước đường tư tưởng của ông. Ngoài giá trị thông tin về không khí triết học tại Pháp sau Thế Chiến thứ hai, hay ở Liên Xô từ Đại Hội lần thứ 20 đến thời «Perestroïka và Glastnost», bài viết c̣n có khả năng rọi sáng nhiều trước tác khác. Nhưng quan trọng hơn cả, ở đây cũng như ở bài trên, là sự nhắc lại một khái niệm cơ bản khác của Hegel trong nguyên tắc phủ định biện chứng: khái niệm «trung giới» [médiation], hiểu không chỉ như vận động phủ nhận đối thể, mà c̣n bao gồm cả sự trở về tự phủ định bản thân [retour à soi, se médiatise avec soi, se nier] trong tiến tŕnh biến thể. Có lẽ dưới mắt ông, chính sự lăng quên nguyên tắc này (sự thống nhất của phủ định với phủ định của phủ định trong tác động qua lại giữa đối thể và bản thân trên quá tŕnh chuyển biến), và sự thay thế nó bằng một lưỡng đạo luận siêu h́nh («hoặc…, hoặc…») đă dẫn đến thất bại trong công cuộc xây dựng chủ nghĩa xă hội. Và mặc dù sự lặp đi lặp lại biện giải trên ở nhiều bài viết, như một nỗi ám ảnh cay đắng, đă khiến nhiều độc giả không ngần ngại gán cho ông cái nhăn hiệu «triết gia lẩm cẩm», thiết tưởng cũng nên nghe tác giả phát biểu ít ra một lần.

Chủ nghĩa xă hội đă tự xác lập như sự phủ định chủ nghĩa tư bản (phủ định đầu tiên). Nhưng v́ tương lai nhắm đến «c̣n cách xa cả nhiều thời kỳ lịch sử», trong hiện tại nó mang trong ḷng mâu thuẫn cơ bản giữa quyền sở hữu xă hội các phương tiện sản xuất và sự phân phối theo lao động, cùng cách giải quyết áp đặt là chủ nghĩa b́nh quân thuần h́nh thức, song song với bạo lực khủng bố, trong một hệ thống quan liêu toàn năng và không thể kiểm soát (phủ định của phủ định như phủ định thứ hai) Để xoá bỏ những h́nh thức tiêu cực này, cả hệ thống cần phải tự chối bỏ bằng cách «lấy lại một cách nào đó một số khía cạnh hay yếu tố của chế độ tư bản đă bị hủy bỏ»: các quyền tự do dân chủ, các phương pháp tổ chức sản xuất và quản trị hợp lư, những sở đắc khoa học và tiến bộ văn hoá của thời tư bản, và ngay cả quyền tư hữu cá nhân trong một số trường hợp (phủ định của phủ định như phủ định thứ ba). Sự khôi phục những «nếp cũ» này tất nhiên sẽ tạo ra mâu thuẫn mới với định hướng xă hội chủ nghĩa tuy c̣n xa xôi, và do đó, đ̣i hỏi phải được thích nghi và hoá giải trong hệ thống hiện tại đă được nới rộng và cải thiện (phủ định của phủ định như phủ định thứ tư) [67].

Trong bài nghiên cứu biện chứng thứ hai, Vấn Đề Con Người [Le Problème de l’Homme, 1992], Trần Đức Thảo trở lại cuộc tranh luận giữa Platon và Aristote về cái phổ quát và cái cá biệt. Platon khẳng định sự hiện hữu của Con Người nói chung, bên cạnh sự tồn tại của mỗi cá nhân; ngược lại, Aristote cho rằng «Con Người» chỉ là một sự trừu tượng hoá, không thể nào tồn tại bên ngoài những cá thể. Tuy nhiên, sự phủ nhận đơn thuần hiện thực của cái phổ quát này cũng trừu tượng nốt, và chỉ dẫn đến ngơ cụt, như nan đề siêu h́nh «chân lư và hiện thực» sau đây chẳng hạn. Nếu quả thật «chỉ có khoa học trên cái phổ quát, chỉ có tồn tại ở cái cá biệt» như chính Aristote đă đề xướng, th́ cái chân lư mà khoa học công nhận chỉ là điều phổ quát trừu tượng chứ không thực sự hiện hữu, trong khi tồn tại của cái cá biệt, v́ nằm ngoài khoa học, cũng không thể nào có giá trị chân lư. Rốt cuộc, chẳng có ǵ thực sự tồn tại hết cả!

Theo Trần Đức Thảo, thật ra, Aristote chỉ phủ nhận được Con Người phổ quát trừu tượng, chứ không hề phủ nhận Con Người phổ quát cụ thể mà nội dung chính là hệ thống những liên hệ giữa bao cá thể người từ buổi b́nh minh của nhân loại. Nghĩa là ở đây, ngoài việc nhắc lại luận điểm thứ 6 về Feuerbach, khi Marx xem «toàn bộ những quan hệ xă hội» không chỉ như «nền tảng thực sự» mà c̣n chính là định nghĩa thực hiệu [définition effective] [68] của bản chất con người, ông đă suy diễn khái niệm «quan hệ xă hội» thông qua quan điểm «hiện tại sống động» theo cả 2 trục đồng đại [synchronique] và lịch đại [diachronique], vừa như những quan hệ đă quy định con người trong từng phương thức sản xuất, vừa như toàn bộ những quan hệ đă h́nh thành từ thời người khéo [homo habilis], được nhập tâm, kết tầng rồi truyền đạt từ đời này sang đời khác qua giáo dục. Cuối cùng, tác giả phân biệt trong Con Người phổ quát một bản chất 4 tầng: tầng nổi là bản tính hàng một từ những quan hệ xă hội đương đại, ch́m bên dưới là bản tính hàng hai của các thời trung cổ đại, hàng ba của thuở nguyên sơ, và tận cùng dưới đáy là tàn dư của bản tính thú vật [69].

Trong bài nghiên cứu biện chứng thứ ba - Sự Liên Hệ Giữa Sinh Lư, Xă Hội và Tâm Lư [La Liaison du Biologique, du Social et du Psychique, 1992] - Trần Đức Thảo vận dụng những kiến thức mà ông đă thâu nhận được trong nhiều lănh vực để bàn về vấn đề triết học cổ điển từ thời Descartes – Leibniz: tinh thần và thể xác... Theo ông, mơ tưởng của Engels về một thứ «năo học tiến hoá» [neurologie évolutive] như «tiền sử của khoa học về tinh thần con người» đă phát triển khả quan trong thế kỷ 20, nhờ sự phân biệt giữa 2 h́nh thức cơ bản của vận tŕnh năo cơ [processus neuro-musculaire]: vận động nội thân quy định những thái độ của chủ thể [mouvement propriofectif] và hành vi ngoại hướng [activité extérofective] liên hệ đến đối tượng bên ngoài. Nhờ sự phân biệt này, Henri Wallon [70] đă vượt qua được mô h́nh cơ giới của cử động phản xạ, nhằm giải thích hành xử của chủ thể trên cả 2 mặt biểu trưng và cảm xúc. Đối chiếu tâm lư thú vật với tâm lư con người, Trần Đức Thảo cho rằng, ở súc vật (một con mèo đang ŕnh chuột chẳng hạn), h́nh ảnh óc năo về đối tượng và t́nh huống chỉ có tính xu hướng [tendancialité] chứ không có tính ư hướng [intentionalité]: chức năng tạo h́nh chỉ phóng ra một h́nh ảnh kép, một mặt biểu thị t́nh huống bên ngoài, mặt khác những cảm xúc nội thân, không hề thông qua một thứ ngôn ngữ nội tại nào. Trong khi mô tả ư thức, bản thân Husserl cũng đă từng bắt gặp thứ dữ kiện hết sức hiển nhiên đồng thời cũng hoàn toàn không hiểu nổi này đằng sau những dạng thái của chú thị ư hướng [visée intentionnelle], như một yếu tố nguyên sơ bất định nằm ngay ở đường ranh dưới của ư thức nghiệm sinh, và gọi nó là «hylè»; đấy chính là loại h́nh ảnh phóng xuất có tính xu hướng [imageance tendancielle projective] ở mức độ thú vật.

V́ đời sống cá nhân cũng như bầy đàn của súc vật hoàn toàn bị quy định bởi chức năng hạn chế trên, ngay cả thứ quan hệ hợp quần và hỗ tương ở loại thú cấp cao cũng chỉ nằm trong giới hạn của cấu trúc sinh lư này. Đấy là cơ sở xuất phát của một thứ tính quần tập động vật, chứ không mang tính xă hội của những quan hệ giữa người với người. Con người chỉ siêu hiện trên các loài cầm thú khi hắn tự sản xuất ra phương tiện sinh sống, và điều này bao hàm một hệ thống gồm có công cụ, nhà cửa, chỗ lao động tập thể - nói tóm lại là một cư trại, nghĩa là một không gian xă hội xẻ vào thiên nhiên: «Tóm lại, cư trại chính là điểm tới của sự phát sinh nhân chủng và khởi điểm của sự nhân tính hoá. Xă hội là hệ thống được tạo ra từ sự tương tác giữa người với người, và bản chất con người trong hiện thực thực hiệu của hắn bao gồm toàn bộ hệ thống những quan hệ nhân xă» [71]. Dựa vào dấu vết thu thập được về các xă hội săn bắt và hái lượm thời đồ đá, Trần Đức Thảo cũng nh́n thấy ở đây sự tiến hoá biện chứng trên cơ sở của phủ định và phủ định của phủ định qua nhiều giai đoạn. Cuộc cách mạng mẫu hệ đă phủ nhận điều kiện súc vật, với sự xuất hiện của những quan hệ b́nh đẳng đầu tiên trong sự phân chia thực phẩm (xuất phát từ khả năng thu nhập và bảo quản tương đối đều đặn và dễ dàng hơn của sản phẩm hái lượm so với săn bắt). Tuy nhiên, sự tồn tại của nhiều cộng đồng nhỏ cùng có nhu cầu chiếm hữu nơi săn, chỗ hái dẫn đến tranh chiến, thậm chí đến tệ ăn thịt người. Để chấm dứt sự trở lại của thú tính dă man, nhiều h́nh thức hợp tác đă được thiết lập thử nghiệm, để cuối cùng dẫn đến bước nhảy vọt khác là chế độ ngoại hôn.

7. TRIẾT LƯ CỦA TRẦN ĐỨC THẢO ĐĂ ĐI ĐẾN ĐÂU?

Triết lư của Trần Đức Thảo đă đi đến đâu? Hẳn không phải là ngơ cụt, mặc dù triết gia không c̣n nữa và chỉ để lại một sự nghiệp không trọn vẹn - loại tư tưởng c̣n đang trên đường của kẻ lữ hành trăn trở. Và nếu hiển nhiên Trần Đức Thảo chưa phải là Aristote, Hegel, Marx hay Husserl, nghĩa là có kích thước của những sư tổ xây dựng trường phái, mặc dù ông đă mang tác phẩm của họ ra mổ xẻ, bàn bạc, phê phán, th́ cũng chắc chắn rằng ông đă có tầm vóc ít nhất ngang bằng với các triết gia bản lề giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng học như György Lukács, Maurice Merleau-Ponty, Lucien Goldmann, Enzo Paci, Ludwig Landgrebe, Eugen Fink…, và chia sẻ với họ một quan điểm, một phong cách sống với triết lư.

Bởi v́, như cả Marx lẫn Husserl, Trần Đức Thảo đă đến với triết học vào một thời khủng hoảng. Và tất nhiên, cùng với thời đại của ông, triết gia đă thừa hưởng từ hai sư tổ trên, vừa cái không khí khủng hoảng, vừa cái giấc mơ cải tạo thế giới bằng lư trí của họ. Marx nhận diện khủng hoảng từ sự tha hoá của con người trong phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, Husserl từ sự đánh mất lư tính trong khoa học và triết học của «nhân loại Âu Châu»; từ đó, mỗi người dấn thân vào một đường hướng giải quyết riêng biệt. Nhưng v́ đằng sau cả hai vẫn chập chờn bóng dáng vĩ đại của Hegel, nên rốt cuộc, «thế giới cuộc sống» [Lebenswelt] và «hiện tại sống động» ở Husserl vẫn có thể ân cần với tiến tŕnh lịch sử và biện chứng pháp ở Marx; và nỗi bất hạnh hay điều vinh dự của Trần Đức Thảo chính là đă dám trăn trở giữa một thứ triết lư chủ thể biết từ chối tự khoá trái trong tháp ngà của ư thức, và một quan điểm lịch sử c̣n biết băn khoăn đi t́m ư nghĩa của hiện hữu trong từng lănh vực, từng tầng sâu của một sự tiến hoá tưởng như đă định hướng của nhân loại.      

Trần Đức Thảo là nhà hiện tượng học hay nhà mác xít? Câu hỏi thoạt nghe có vẻ đơn giản trên, do đó, vừa không dễ giải đáp vừa có thể là thừa. Trong tự truyện, chưa t́m thấy ông nói đă theo chủ nghĩa duy vật biện chứng từ lúc nào. Tuy vậy, Trần Đức Thảo là người duy vật biện chứng – đây là điều không thể chối căi – dù không ít bạn đồng song với ông, như Jean-François Revel chẳng hạn [72], vẫn xem ông là nhà hiện tượng học lỡ chạy theo chủ nghĩa Marx Lênin để bị chủ nghĩa này bóp chết. Không sai hẳn, cũng không đúng hẳn: ông là người theo chủ nghĩa Marx, và nếu đôi khi có trích dẫn Lênin từ khi về Việt Nam, đấy chỉ là những câu tán đồng Marx trên b́nh diện triết học; hơn nữa, đến cuối đời, ông vẫn giữ quan điểm triết học duy vật và phương pháp biện chứng, bất kể bao bất công ông phải gánh chịu, và những bước thăng trầm của bộ máy chính trị đă vùi dập ông. Mặt khác, Trần Đức Thảo là nhà hiện tượng học. Ai cũng biết ông đă đến với triết học qua cánh cửa này, và sau đôi lần tuyên bố đoạn tuyệt, ông vẫn không ngừng sử dụng cả lối tiếp cận sự vật lẫn thuật ngữ của hiện tượng luận: tính ư hướng, thế giới cuộc sống, hiện tại sinh động, v. v… Trần Đức Thảo chủ trương một cánh «chủ nghĩa Marx hiện tượng luận» hoặc «hiện tượng luận duy vật» hay «hiện tượng luận biện chứng» chăng? Không chắc, dù nhất quyết là có một thứ triết lư mang tên là triết lư Trần Đức Thảo như đă nói trên. Một điều chắc chắn khác nữa: khi ghi nhận 39 tác giả có tên tuổi dính liền với triết phái (từ Hannah Arendt đến Ludwig Wittgenstein), bộ Bách Khoa Hiện Tượng Học [Encyclopedia of Phenomenology] đă không quên tên ông. Và chính trên quyển từ điển này mà chúng tôi đă đọc được, dưới ng̣i bút của Daniel J. Herman, một bài viết đầy đủ nhất về sự nghiệp triết học của Trần Đức Thảo, với một câu kết thận trọng mà t́nh nghĩa. Tôi ghi lại ở đây, mong được cùng chia sẻ với tất cả đồng bào của ông:

Hy vọng chân thật rằng Trần Đức Thảo, nhà Marxist nhà hiện tượng học đặc sắc, cuối cùng sẽ t́m được chỗ đứng xứng đáng trong lịch sử tổng quát của ư nghĩa [73]

 

 



[01] «Cependant, les positions de principe, nettement affirmées, suffisaient à me déterminer à revenir au Viêt Nam. Il fallait mettre la vie en accord avec la philosophie, accomplir un acte réel qui réponde aux conclusions théoriques de mon livre». Xem: Trần Đức Thảo. Note Biographique [Ghi Chú Tự Truyện] (1984). Les Temps Moderne, số 568, 1993, tr. 150.

 

[02]«la justice, à son point de perfection, paraît tenir de la nature de l’amitié». Xem: Aristote. Ethique de Nicomaque. Jean Voilquin dịch, đề tựa và chú giải. Paris: GF-Flammarion, 1992, tr. 230.

 

[03] Xem: Nguyễn Quyến. Triết Gia Trần Đức Thảo - Người Chiến Binh của Niềm Hy Vọng. An Ninh Thế Giới, số 9, tháng 5 năm 2002. Đă đăng lại trên talawas, «để rộng đường dư luận». Địa chỉ truy cập: http://www.talawas.org.

[04] Về thuật ngữ triết học nói chung, thứ tiếng Việt của Trần Đức Thảo trong Triết Lư Đă Đi Đến Đâu? ngày nay không c̣n ai dùng, và bản thân tác giả cũng đă tiến hoá nhanh chóng sau khi về nước. Ở đây, chúng tôi ưu tiên dùng thuật ngữ của Trần Đức Thảo, trong trường hợp dùng thuật ngữ khác, cũng sẽ ghi lại từ ông dùng trong ngoặc […] nếu biết. Riêng về hiện tượng học, trong khi chưa nhận được bản dịch tiếng Việt của Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng, chúng tôi chủ yếu dựa trên trước tác của Cao Xuân Huy (Tư Tưởng Phương Đông, Gợi Những Điểm Nh́n Tham Chiếu. Nguyễn Huệ Chi soạn, chú, giới thiệu. Hà Nội: nxb Văn Học, 1995). Bởi v́, theo sự ghi chú ở trang 173 của tác phẩm này, th́ «Chương viết về Husserl và hiện tượng học (Phần thứ nhất, tr. 150-174) là tóm tắt theo sách «Phénoménologie et Matérialisme Dialectique» («Hiện Tượng Luận và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng») của Trần Đức Thảo, Nxb Minh Tân, Paris, 1951». Mặt khác, bên cạnh các từ sử dụng, chúng tôi cũng ghi lại trong ngoặc […] thuật ngữ của Trung Hoa hay những tác giả khác nếu có. Thí dụ: quy giản [réduction = hoàn nguyên (Trung Hoa), dẫn thoái (Cao Xuân Huy)], giảm trừ (Đặng Phùng Quân)], chú thị [visée, Cao Xuân Huy].

 

[05] Hiroshima University, Hiroshima (Nhật Bản). Địa chỉ truy cập: http://home.hiroshima-u.ac.jp/orient/VSD.xls

 

[06] Jean Cavaillès (1903-1944). Triết gia và nhà toán học Pháp. Đỗ đầu vào Trường Quốc Gia Sư Phạm năm 1923, thạc sĩ triết học năm 1927. Từ 1929 đến 1935, làm phụ đạo [répétiteur] tại trường Quốc Gia Sư Phạm. Được học bổng của Viện Rockefeller năm 1930, ông có dịp sang Đức nhiều lần để chuẩn bị luận án, và chứng kiến tận mắt những hành động ghê tởm của chế độ quốc xă. Giáo sư trung học tại Amiens (1936), ông tŕnh luận án toán học năm 1938, rồi làm phó giáo sư [maître de conférences] môn Triết và Luận Lư Học tại Đại Học Strasbourg. Trung úy bộ binh, ông bị bắt năm 1940, song trốn thoát về được Clermont-Ferrand, nơi Đại Học Strasbourg lánh nạn, để tiếp tục dạy học. Được bổ nhiệm giáo sư tại Sorbonne năm 1941, ông rời Clermont-Ferrand về Paris, tiếp tục vừa dạy học vừa hoạt động kháng chiến bí mật. Bị bắt lần đầu tháng 9 năm 1942, ông vượt ngục sang Luân Đôn gặp tướng De Gaulle. Bị bắt lần thứ nh́ tháng 8 năm 1943, ông bị Đức Quốc Xă xử bắn vào tháng 2 năm 1944. Về học thuật, Jean Cavaillès c̣n để lại nhiều tác phẩm rất giá trị trong lănh vực chuyên môn của ông: Nhận Xét quanh Lư Thuyết Trừu Tượng về Tập Hợp [Remarques sur la Théorie Abstraite des Ensembles, 1938], Tiểu Luận về Nền Tảng của Toán Học [Essai sur le Fondement des Mathématiques, 1938], Siêu Hạn và Liên Tục [Transfini et Continu, 1938], Về Luận Lư Học và Lư Luận Khoa Học [Sur la Logique et la Théorie de la Science, 1947].

[07] Trần Đức Thảo. Les Origines de la Réduction Phénoménologique chez Husserl [Nguồn Gốc của Sự Quy Giản Hiện Tượng Học ở Husserl]. Deucalion, số 3, 1950, tr. 128-142.

[08] Ba lối quy giản: ở Descartes (trở về chủ thể tư duy, để từ tính bất khả hoặc của cái tôi tư duy ấy, song song với tính hiếu chân của Thượng Đế, xác lập sự tồn tại của ngoại giới); ở Kant (trở về với chủ thể như môi trường của của mọi kinh nghiệm, để từ những cái khuôn tiên thiên ở chủ thể, xác lập tính khách quan và tính khả tri của thế giới hiện tượng) và ở Husserl (trở về với ư thức của chủ thể, như luôn luôn là ư thức về một đối tượng nào đó, để xác lập đồng thời trong cùng một chú thị trực quan [visée intuitive], cả chủ thể lẫn đối tượng của ư thức). Tất nhiên, «cái tôi tư duy» của Descartes và «cái chủ thể thuần túy» của hiện tượng luận cũng không nhất thiết phải hoàn toàn trùng hợp (bđd, tr. 128-138).

[09] «D’autre part, si nous examinons l’exemple proposé, nous voyons qu’il ne s’agit en somme que d’une analyse conceptuelle. On dégage «le sens de la pensée rouge en général» Que les résultats bénéficient d’une évidence absolue, personne ne s’en étonnera: le jugement est analytique et se borne à expliciter le contenu du concept. Nous ne voyons pas qu’on ait avancé dans la connaissance de la chose» (bđd, tr. 139).

[10] Trần Đức Thảo. Marxisme et Phénoménologie [Chủ Nghĩa Marx và Hiện Tượng Học]. Revue Internationale, số 2, 1946. Tr. 168-174. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[11] «La théorie humaine  ne consistera pas dès lors à calculer les déterminations objectives, dans leur matérialité abstraite, mais à trouver dans le monde réalisé le sens de l’existence que nous avons à assumer. Que ce sens ne soit pas uniquement dans l’établissement d’une économie nouvelle, c’est ce qui s’impose par la notion même d’une réalité humaine. L’analyse phénoménologique du travail spirituel concret, comme moment de l’existence réelle, donnera à la dialectique des rapports de production la pleine signification d’une appropriation universelle» (bđd, tr. 174)

 [12] Xem: Lyotard, Jean-François. La Phénoménologie. 13e éd. Paris: Presses Universitaires de France, 1999. Tr. 112-115.

[13] Trần Đức Thảo. De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ư Thức] (1). La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974. Tr. 37-42. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

 

[14] «J’ai cru pouvoir prendre modèle sur la critique positive de Hegel par les classiques du marxisme-léninisme, pour chercher à garder dans une certaine mesure la méthode phénoménologique en la débarrasant de l’idéalisme husserlien, et la «remettre sur les pieds» en l’intégrant comme un moment dans la dialectique matérialiste. J’espérais par là mettre à la disposition du marxisme un instrument d’analyse pour entrer dans l’intériorité du vécu, et opposer ainsi  une réponse constructive aux objections des philosophies du sujet» (bđd, tr. 37).

[15] «Ngôn ngữ của đời sống hiện thực» là một thuật ngữ của Karl Marx. «Sự sản sinh ra những ư tưởng, biểu tượng và ư thức trước hết đă hoà lẫn một cách trực tiếp và mật thiết vào sinh hoạt và trao đổi vật chất giữa những con người, nó là ngôn ngữ của đời sống hiện thực. Mọi biểu tượng, ư tưởng, trao đổi trí thức giữa con người với nhau cũng hiện ra, ngay cả ở đây, như xuất phát trực tiếp từ hành vi vật chất của họ = «La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel». Xem: Marx, Karl & Engels, Friedrich, L’Idéologie Allemande (1846). Paris : Ed. sociales, 1975, tr. 50.

[16] «Il ne restait plus qu’à refaire tout le travail à partir du début, poser le problème non pas d’une analyse vécue, phénoménologique, de la conscience, pratiquée sur les positions du matérialisme dialectique, mais bien d’une application de la dialectique matérialiste à l’analyse de la conscience vécue, et le résoudre par son contenu même, à savoir par la reproduction méthodique du processus réel, matériel, où se constitue le mouvement de la subjectivité». Xem: Trần Đức Thảo. De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ư Thức] (1). La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974, tr. 38. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[17] Alexandre Kojève (1902-1968). Triết gia Pháp gốc Nga. Alexandre Kojève tên thật là Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov, sinh tại Saint-Petersbourg, và mất tại Bruxelles. Theo học tại Đại Học Heidelberg (Đức), ông tŕnh luận án năm 1931 dưới sự hướng dẫn của Karl Jaspers, về Triết Lư Tôn Giáo của Vladimir Solovyov (một triết gia tôn giáo Nga chịu ảnh hưởng sâu đậm của Hegel). Đổi quốc tịch, ông định cư tại Paris và hướng dẫn một lớp nghiên cứu chuyên đề về Hegel tại Ecole Pratique des Hautes Ētudes, từ 1933 đến 1939. Được xuất bản dưới tựa đề Introduction à la Lecture de Hegel (1947), loạt bài giảng của ông đă ảnh hưởng sâu đậm (trực tiếp và gián tiếp) lên giới trí thức và triết học Pháp đương thời cũng như thuộc thế hệ sau (như Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Bataille, Althusser, Queneau, Aron, and Breton…). Qua Léo Strauss và bản dịch Introduction to the Reading of Hegel (1969), tư tưởng của Kojève c̣n lan sang nhiều tác giả Hoa Kỳ, đặc biệt là Allan Bloom và Francis Fukuyama. Sau Thế Chiến Thứ Hai, Kojève trở thành công chức cao cấp tại Bộ Kinh Tế, và đóng một vai tṛ quan trọng trong các cuộc thương thuyết quốc tế của Pháp, cho đến khi mất năm 1968. Tiếp tục viết về triết học, ông c̣n để lại nhiều tác phẩm khác (phần lớn chỉ được xuất bản sau khi qua đời), về: các triết gia tiền Socrate, Kant, ảnh hưởng của Ki Tô Giáo trên khoa học tây phương và chủ nghĩa cộng sản, sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, v. v… Có thể liệt kê: Lịch Sử Biện Giải về Triết Lư Đa Thần [Essai d’une Histoire Raisonnée de la Philosophie Païenne, 1968-1973]; Kant (1973); Phác Thảo về Một Hiện Tượng Luận Pháp [Esquisse d’une Phénoménologie du Droit, 1981]; Bạo Quyền và Minh Đạo [Tyrannie et Sagesse, 1983]; Khái Niệm, Thời Gian và Biểu Văn [Le Concept, le Temps et le Discours, 1990]; Quyết Định Luận trong Vật Lư Học Cổ Điển và Vật Lư Học Hiện Đại [L’Idée du Déterminisme dans la Physique Classique et dans la Physique Moderne, 1990]; Ư Niệm về Quyền Uy [La Notion de l’Autorité, 2004]…

[18] «Kojève marqua profondément la communauté universitaire de la génération naissante, et fixa pour quelques décennies – jusqu’en cette fin de siècle – l’image de Hegel (…) À travers [ceux qui devaient exercer une influence dans les champs les plus divers du savoir et de la culture au cours des quarante années suivantes], c’est une véritable vulgate hégélienne qui eut la possibilité de s’imposer». Xem: (Jarczyk, Gwendoline & Labarrière, Pierre-Jean. De Kojève à Hegel: 150 Ans de Pensée Hégélienne en France. Paris: Albin Michel, 1996, tr. 29).

[19] Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Triết gia Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1924, thạc sĩ triết học năm 1930. Giáo sư triết học cấp trung học ở Chartres, rồi làm phụ đạo tại Quốc Gia Sư Phạm. Tiến sĩ Văn Khoa với 2 tác phẩm quan trọng Cấu Trúc của Hành Vi [La Structure du Comportement, 1942] và Hiện Tượng Học về Nhận Thức [La Phénoménologie de la Perception, 1945]. Cũng trong năm này, cùng với Jean-Paul Sartre và Simone de Beauvoir, sáng lập tạp chí Les Temps Modernes mà ông rời bỏ năm 1952 sau 7 năm cộng tác đắc lực. Giáo sư triết tại Đại Học Lyon (1945 – 1948), rồi môn tâm lư trẻ em và khoa sư phạm ở Đại Học Sorbonne (1949 - 1952). Cuối cùng, ông là người trẻ nhất được cử giữ ghế giáo sư triết tại Thái Học Viện Pháp Quốc [Collège de France] từ 1952 cho đến khi mất v́ bệnh tim năm 1961. Tác phẩm của ông, ngoài 2 tựa đề kể trên, c̣n có Cuộc Phiêu Lưu của Biện Chứng Pháp [Les Aventures de la Dialectique, 1945], Nghĩa và Vô Nghĩa (Sens et Non-Sens, 1948]), Dấu Hiệu [(Signes, 1960], Hữu H́nh và Vô H́nh [Le Visible et l'Invisible, 1964].

[20] Trần Đức Thảo. «La Phénoménologie de l’Esprit» et Son Contenu Réel [Nội Dung Thực Chất của «Hiện Tượng Luận Tinh Thần»]. Les Temps Modernes, số 36, 1948. Tr. 492-519. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[21] «Il nous semble exagéré de vouloir interpréter le contenu de la Phénoménologie tout entière par la dialectique du maître et de l’esclave» (bđd, tr. 494). «Pour la première fois, l’on se trouve devant une explication effective, qui donne au texte un sens concret en le rapportant à des faits réels. Sous le devenir de la conscience de soi, Marx avait reconnu le mouvement de l’histoire humaine; il restait à le montrer dans le détail le contenu. Le commentaire de Kojève nous en offre un essai, d’un rare brillant et d’une profonde originalité» (bđd, tr. 492).

[22] Alexandre Kojève et Trần Đức Thảo: Correspondance Inédite [Alexandre Kojève và Trần Đức Thảo: Cuộc Trao Đổi Thư Chưa Công Bố] (1948). Présentation de Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Genèse, số 2, 1990. Tr. 131-137. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[23] «Je voudrais signaler, toutefois, que mon œuvre n’avait pas le caractère d’une étude historique; il m’importait relativement peu de savoir ce que Hegel lui-même a voulu dire dans son livre; j’ai fait un cours d’anthropologie phénoménologique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur» (bđd, tr. 134).

[24] Jean-Paul Sartre (1905-1980). Triết gia, nhà văn, nhà báo Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1924, bạn đồng song với Raymond Aron, Paul Nizan, et Maurice Merleau-Ponty. Đỗ đầu thạc sĩ triết học năm 1929, Simone de Beauvoir đỗ thứ nh́ và trở thành bạn đời của ông. Được bổ nhiệm giáo sư tại Havre (1931), rồi Viện Berlin [Institut de Berlin, 1933]. Bị động viên năm 1940, bị bắt và vượt ngục năm 1941. Kết bạn với Albert Camus từ năm 1944, đến khi tác phẩm Người Nổi Loạn [L’Homme Révolté] của Camus ra đời và bị Sartre cùng nhóm Les Temps Modernes đả kích dữ dội, 2 bên đoạn tuyệt năm 1952. Tạp chí Les Temps Modernes được sáng lập năm 1945, với sự cộng tác đắc lực của Merleau-Ponty, nhưng sau đó 2 bên cũng chia tay (1954). Về chính trị, là biểu tượng của trí thức dấn thân: Sartre đă hợp tác với nhật báo La Gauche (1948) và với Đảng Cộng Sản Pháp (1950-1968); kư «Tuyên Ngôn 121» về quyền bất phục tùng (trước lệnh động viên sang Algérie, 1960); đỡ đầu tuần báo Nouvel Observateur cùng với Pierre Mendès France (1964); ủng hộ cuộc nổi dậy của sinh viên (1968); lập thông tấn xă Libération với Maurice Clavel và nhận làm chủ nhiệm tờ báo cực tả đă bị đóng cửa Libération (1973); kêu gọi cứu nguy thuyền nhân Việt Nam, cùng với Raymond Aron, bạn đồng song đồng thời là địch thủ chính trị chính của ông (1976). Mất ngày 15/4/1980 tại Bệnh Viện Broussais, đám táng ông quy tụ cả chục ngàn người đưa tiễn. Về triết học, Sartre để lại những tác phẩm chính sau đây: Trí Tưởng Tượng [Imagination, 1936], Phác Thảo Một Lư Thuyết về Cảm Xúc [Esquisse d’une Théorie de l’Emotion, 1939], Ảo Tượng [L’Imaginaire, 1940], Hữu Thể và Hư Vô [L' Être et le Néant, 1939-1943], Chủ Nghĩa Tồn Tại Là Một Chủ Nghĩa Nhân Bản [L'Existentialisme est un Humanisme, 1946], Vấn Đề Phương Pháp [Question de Méthode, 1957], Phê Phán Lư Trí Biện Chứng I [Critique de la Raison Dialectique I, 1957-1960], Phê Phán Lư Trí Biện Chứng II [Critique de la Raison Dialectique II, chưa hoàn tất, 1985]… Về văn học, ông cũng để lại một sự nghiệp đồ sộ, với cao điểm là Giải Nobel mà ông từ chối năm 1964: Buồn Nôn [La Nausée, 1938], Bức Tường [Le Mur, 1939], Ruồi Nhặng [Les Mouches, 1943], Xử Kín [Huis Clos, 1944], Những Ngả Đường Tự Do [Les Chemins de la Liberté, 1945], Không Mộ Phần [Morts sans Sépulture, 1946], Con Điếm Kính Cẩn [La Putain Respectueuse, 1946], Baudelaire (1947), Những Bàn Tay Bẩn [Les Mains Sales, 1948], Chết trong Tâm Hồn [La Mort dans l' Âme, 1949], Ác Quỷ và Thượng Đế [Le Diable et le Bon Dieu, 1951], Saint-Genet (1952), Nekrassov (1956), Những Kẻ Giam Thân ở Altona [Les Séquestrés d'Altona, 1960], Từ Ngữ [Les Mots, 1963], Thằng Ngu trong Nhà [L'Idiot de la Famille, 1971-1972], v. v…

 

[25] Trần Đức Thảo. Existentialisme et Matérialisme Dialectique. Revue de Métaphysique et de Morale, tập 58, số 3-4, 1949. Tr. 317-329. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[26]«Le phénoménologue considérera comme réel tout ce qui présente un sens d’être et en fera l’objet d’une description positive» (…) Aucun [sens] ne doit être nié ou rejeté comme «subjectif», car le monde réel ne peut être que ce monde qui s’offre à moi, avec tout le sens qu’il a pour moi, pendant que je vis en lui» (bđd, tr. 319) «L’existence réelle est existence matérielle. Reculer devant cette conséquence, c’est se réfugier dans l’arbitraire du pur sentiment de soi et se condamner à définir la réalité humaine comme un néant» (bđd, tr. 321) «Le sens de l’existence se pose comme un absolu qui, jaillissant d’un acte de liberté injustifié et injustifiable, rend la réalité humaine radicalement indépendante de la positivité de la situation» (bđd, tr. 322).  

[27] Xem: Mickunas, Algis. Marxisme. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997. Tr. 435-439.

[28] Stalin, Iosif V. Matérialisme Dialectique et le Matérialisme Historique (1938). Paris: Ed. Norman Béthune, 1971.

[29] Louis Althusser (1918-1990). Triết gia Pháp sinh tại Alger. Ông học và sau dạy tại Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp. Gia nhập Đảng Cộng Sản Pháp năm 1948, ông là một triết gia uy tín của Đảng. Mặt khác, khi trào lưu cấu trúc [structuralisme] tràn ngập các ngành học thuật Pháp từ khoảng 1960 (Roman Jacobson trong ngôn ngữ học, Roland Barthes trong lư luận văn học, Jacques Lacan trong phân tâm học, Levi-Strauss trong nhân chủng học), th́ Louis Althusser và học tṛ của ông, Michel Foucault, cũng thuộc khuynh hướng này. Althusser được xem là đầu đàn của trường phái Marx cấu trúc [marxisme structuraliste], c̣n Michel Foucault th́ rẽ sang hướng khác, khi trường phái cấu trúc nổ thành nhiều mảnh «hậu cấu trúc» khoảng 1970. Về mặt tư tưởng, chủ nghĩa Marx cấu trúc được xem là giải đáp cho 2 mối nguy đang đe dọa dự án cách mạng xă hội chủ nghĩa lúc ấy: chủ nghĩa kinh nghiệm đang ào ạt trở về trong các khoa học xă hội, và khuynh hướng dân chủ, nhân bản trong phương hướng của các chính đảng tả khuynh. Althusser giết vợ năm 1980, và bị giam giữ trong nhà thương điên cho đến khi mất năm 1990, để lại một số tác phẩm: V́ Marx [Pour Marx, 1965], Đọc Tư Bản Luận [Lire le Capital, đồng tác giả, 1965], Lênin và Triết Học & Marx và Lênin trước Hegel [Lénine et la Philosophie & Marx et Lénine devant Hegel, 1969], Trả Lời John Lewis [Réponse à John Lewis, 1973]…

[30]  «V́ thế, như đă viết trong bài tựa quyển «Pour Marx», tôi không có ai là bậc thầy thực sự trong triết học hết, không có sư phụ nào cả trừ Thảo, nhưng ông lại sớm bỏ chúng tôi để về Việt Nam và cuối cùng chết rữa ở đấy làm tên quét rác bệnh hoạn không thuốc men»... (C’est pourquoi je n’eus en philosophie, comme je l’ai écrit dans la préface de «Pour Marx», aucun vrai maître, aucun maître sauf Thao, mais il nous quitta vite pour retourner au Vietnam et finalement y pourrir dans des travaux de balayeur et la maladie, sans médicaments)»…Althusser, Louis. L’Avenir Dure Longtemps. Paris: Stock / IMEC, 1992, tr. 172.

[31] «L’homme» est un mythe de l’idéologie bourgeoise». Xem: Althusser, Louis. Réponse à John Lewis. Paris: F. Maspero, 1973, tr. 33.

[32] Trần Đức Thảo. Vấn Đề Con Người và Chủ Nghĩa «Lư Luận Không Có Con Người». In lần thứ hai có viết thêm. TP Hồ Chí Minh: Nxb TP Hồ Chí Minh, 1989, tr. 105-106.

[33] Khắc Thành. Quét Sạch Những Nọc Độc của Trần Đức Thảo trong Việc Giảng Dạy Triết Học. Tạp chí Học Tập, 1958. Đăng lại trên talawas. Địa chỉ truy cập: http://www.talawas.org.

[34] Nói thật tóm tắt, nét độc đáo của phương thức sản xuất Á Châu nằm ở sự lệ thuộc của người lao động vào nhà nước, nghĩa là vào «giai cấp quan lại», xuất phát từ sự thiết yếu của những công tŕnh xây dựng lực lượng sản xuất quá lớn (như hệ thống dẫn thủy), và sự thiếu vắng của chế độ tư hữu đất đai. Ở Liên Xô, các cuộc tranh luận gây cấn về đề tài này kéo dài cho đến năm 1931, sau đó cả khái niệm lẫn mọi tranh luận liên hệ đều bị xóa bỏ từ năm 1938. Ở Trung Hoa, từ Đại Hội Đảng lần thứ VI (1928), khái niệm trên cũng đă được thay thế bằng một thuật ngữ nửa nạc nửa mỡ: «quan liêu phong kiến» (bureaucratie féodale). Xem: Mode de Production Asiatique. Trong: Dictionnaire Critique du Marxisme. Paris: PUF, 1982. Tr. 592-595.

[35] Trên thực tế, một công tŕnh nghiên cứu cụ thể về h́nh thái kinh tế xă hội của Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XIX đă dẫn đến sự bác bỏ cả 2 mô h́nh lư thuyết nói trên. Xem: Lê Thành Khôi. Contribution à l’Étude du Mode de Production Asiatique: le Vietnam Ancien. La Pensée, số 171, 1973. Tr. 127-140.

 

[36] Về chế độ phong kiến, ông Lê Thành Khôi đă kết luận: «Tóm lại, theo ư chúng tôi, không thể gọi Việt Nam xưa là «phong kiến», do sự thiếu vắng của chế độ chư hầu và cấp đất, của loại tổ chức xă hội và chính trị đặt trên một mạng lưới lệ thuộc cá nhân và sự chia chác quyền hành giữa vô số lănh chúa» = «En résumé, le Vietnam ancien ne peut, à notre avis, être qualifié de «féodal» par suite de l’absence de vassalités et de fiefs, d’organisation sociale et politique fondée sur un réseau de dépendances personnelles, de partage du pouvoir entre une multitude des féodaux» (bđd, tr. 133). Về phương thức sản xuất Châu Á, ông viết: «Để kết luận, những sửa đổi cần phải mang đến cho khái niệm «phương thức sản xuất Á Châu» [nếu áp dụng vào trường hợp Việt Nam] nhiều và thiết yếu đến nỗi, theo chúng tôi, tốt hơn nên từ bỏ nó và lập ra một khái niệm khác, khi nào sự phân tích các xă hội ngoài Âu Châu đă đủ sâu để cho phép» = «Pour conclure, les corrections qu’il faut apporter au concept de «mode de production asiatique» sont si nombreuses et si essentielles qu’il vaut mieux, à notre avis, l’abandonner et en élaborer un autre, à mesure que l’approfondissement de l’analyse des sociétés non-européennes le permettra» (bđd, tr. 140).

[37] Trần Đức Thảo. T́m Hiểu Giá Trị Văn Chương Cũ. Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa, số 3, 1954, tr. 33

[38] Trần Đức Thảo. Nội Dung Xă Hội Truyện Kiều. Tập San Đại Học Sư Phạm, số 5, 1956, tr. 40.

[39] Được đề xuất lần đầu tiên bởi nhà động vật học Đức Ernst Haeckel (1834-1919) vào thế kỷ 19, «quy luật tóm thâu» [loi de récapitulation] hay «quy luật tái lặp» [loi de répétition] cho rằng sự phát triển của cá thể thật ra chỉ là sự tóm tắt quá tŕnh phát triển của chủng loại. Vẫn c̣n được phổ biến cho đến nay như một giả định phong phú, «quy luật» trên cũng thường là đối tượng của không ít nghi hoặc và chất vấn khoa học, như dưới đây:

[40] «Tôi thú thực vẫn chưa hiểu nổi những biến cố của sự tiến hoá xă hội thời đồ đá đă được ghi lại trong di sản chủng loại của loài người như thế nào để sinh ra ở đứa bé những phức cảm như đă được đề cập. Tôi hy vọng rằng tác giả sẽ cho chúng ta những giải thích chi tiết hơn về các hiện tượng này, chưa sáng tỏ lắm đối với loại không-chuyên gia như tôi» = «J’avoue n’avoir pas saisi comment les événements de l’évolution sociale du paléolithique ont pu s’inscrire dans le patrimoine héréditaire de l’humanité pour engendrer chez les enfants les complexes susnommés. J’espère que l’auteur nous donnera des explications plus détaillées sur ces phénomènes, qui ne sont pas encore bien clairs pour les non-spécialistes de mon genre». Xem: Haudricourt, André. Trân Duc Thao: Recherche sur l’Origine du Langage et de la Conscience. La Pensée, số 173, 1974, tr. 136. Câu hỏi chung không chỉ cho Trần Đức Thảo mà cho cả Haeckel, Engels lẫn Freud này, triết gia đă thử trả lời trong Formation de l’Homme (1986, tr. 12-16). Xin nhường việc đánh giá giải đáp của ông lại cho các chuyên gia di truyền học.

[41] Trần Đức Thảo. Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience. Paris: Editions sociales, 1977, tr. 340.

[42] Federici, Silvia. Viêt Công Philosophy: Trân Duc Thao. Telos, số 6, 1970. Tr. 104-117.

[43] Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, tr. 704.

 

[44] «Cependant dans l’ensemble de ce travail, la conception et la méthode se maintenaient dans les limites étroites de la déformation dogmatique (…) entraînant le refus de l’unité dialectique de l’histoire humaine, et par là même le refus de l’homme comme sujet de cette histoire, aboutissait à vider l’humanité de son sens réel, ce qui m’a amené à estomper la ligne de démarcation entre l’humanité et l’animalité. C’est ainsi que j’ai mélangé deux formations sémiotiques essentiellement différentes, la gesticulation préhominienne et le langage proprement dit, ou langage verbal, spécifique de l’homme, dans une seule et même représentation confuse du «langage» comme emploi de signe en général». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 4-5).

[45] « … cette voie n’apportait aucun progrès pour le problème de la formation de la phrase». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 5).       

[46] Khái niệm «luyến ái» được đề cập đến ở đây xuất phát từ nhà tâm lư học trẻ em John Bowlby (1907-1990); trở thành học thuyết vững vàng từ 1958, nó được xây dựng trên sự quyến luyến tự nhiên của đứa bé với bà mẹ (hay kẻ thế chỗ), rồi từ đó lan sang những người thân cận, trước khi phát triển theo tuổi dưới những dạng khác (trai gái). Theo những người chủ trương, đây là một nhu cầu sinh lư bẩm sinh chứ không phải thứ phát, nghĩa là không xuất phát từ sự luyện tập mà được ghi khắc trong sự cấu tạo con người; nói cách khác, đây là một nhu cầu xă hội tự nhiên v́ nó xuất hiện ngay từ đầu đời.

[47] «Il est à peine besoin de signaler, croyons-nous, à quel point les conclusions de Trần Đức Thảo recoupent aussi bien les recherches récentes sur «l’attachement» (cf. Raison Présente, n° 28) que celles de certains psychanalystes contemporains sur la structure linguistique de l’inconscient, mais à partir d’une méthode matérialiste, dialectique et historique». Xem: Caveing, Maurice. «Recherche sur l’Origine du Langage et de la Conscience» par Trân Duc Thao. Raison Présente, số 31, 1974, tr. 121.

[48] Đỗ Lai Thúy. Trần Đức Thảo và cuốn «T́m Nguồn Gốc của Ngôn Ngữ và Ư Thức» (Bài tựa của: Trần Đức Thảo. T́m Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ư Thức. Bản dịch của Đoàn Văn Chúc. Hà Nội: Nxb Văn Hoá Thông Tin, 1996, tr. 18).

[49] Phan Huy Đường. Trần Đức Thảo, Một Kiếp Người (30/4/1993). Kiến Văn chuyển ngữ. Địa chỉ truy cập: http://perso.wanadoo.fr/phanhuyduong/

[50] «Time, says Hegels, is the Notion itself in the form of existence» (…) «Everything depends on grasping and expressing the ultimate truth not as Substance but as Subject as well». Xem:  Trần Đức Thảo. The Dual Hegelian and Husserlian Phenomenologies = La Double Phénoménologie Hégelienne et Husserlienne. Analecta Husserliana, số 46, 1995, tr. 160-163. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[51] «Thảo seems to forget Bergson here, since his famous distinction between clock time and real duration undoubtedly influenced Husserl» Xem: Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, tr. 707.

[52] Trần Đức Thảo. Pour une Logique Formelle et Dialectique. Les Temps Modernes, số 568, 1993. Tr. 154-159.

[53] Trần Đức Thảo. La Dialectique Logique comme Dynamique Générale de la Temporalisation. Les Temps Modernes, số 568, 1993. Tr. 159-160.

[54] Trần Đức Thảo. La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Individualité (21/2/1993). Les Temps Modernes, 568, 1993. Tr. 164-168.

[55] Trần Đức Thảo. La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Associativité (12/4/1993).

[56] «Il s’agit de développer la connaissance de l’homme et réaliser de nouveau l’unité dialectique de la théorie et de la pratique dans une compréhension globaliste de l’histoire mondiale impliquant la liaison indissoluble de la lutte de classes des masses populaires avec le côté positif des anciens rapports sociaux et les exigeances du progrès humain». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 6).

[57] Trong phần ghi chú, ông đă trích dẫn tác phẩm của Richard Leakey, Yves Coppens… và những công tŕnh nghiên cứu khác của Peter Andrews, Marcel Blanc, Jerold M. Lowenstein, Brigitte Senut, Tobias, Tim White… đăng trên các tạp chí chuyên môn như Anthropologie, Archeologia, La Recherche, Science News, trong khoảng 1980-1984…

[58] Theo Charles Darwin, 4 đặc tính sau của giống Homo đă xuất hiện cùng một lúc: sự đi đứng trên 2 chân, sự chế tác công cụ, sự thu nhỏ răng nanh, và sự phát triển óc năo.

[59] «L’existence de l’homme est le résultat d’un processus antérieur que la vie organique a parcouru. Ce n’est qu’à un certain point qu’il devient homme». Xem: Marx, Karl. Théories sur la plus-value. Paris: Ed. socialiales, 1976. Q. 3, tr. 579. 

[60] «On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence… ». Xem: Marx, Karl & Engels, Friedrich. L’Idéologie Allemande (1846). Paris : Ed. sociales, 1975, tr. 45.

[61] «Cet éclat existait en soi dans le caillou naturel. Mais le coup du percuteur l’a extrait de la nature et l’a posé comme une chose en soi existant pour les sujets présents, puisque ce morceau de pierre envoyé à terre se trouve indiqué par là même à tout le collectif des travailleurs. Et c’est ce mouvement originaire du passage de la chose en soi à la chose pour nous qui se répètera indéfiniment par la suite dans tout le développement du travail, du langage et de la conscience par la médiation symbolique du signe de l’indication». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 27).

[62]«Comme l’homme ne vient point au monde avec un miroir, ni en philosophe à la Fichte, dont le Moi n’a besoin de rien pour s’affirmer, il se mire et se reconnaît d’abord seulement dans un autre homme». Xem: Marx, Karl. Le Capital (1867). Paris : Ed. sociales, 1950. Q. 1, t. 1, tr. 67, ghi chú thứ 2.

[63] Huot, Jean-Louis & Thalmann, Jean-Paul & Valbelle, Dominique. Naissance des Cités. Paris: Nathan, 1990.

[64] Trần Đức Thảo. The Dialectic of Ancient Society. Analecta Husserliana, số 46, 1995. Tr. 163-166.

[65] Trần Đức Thảo. La Dialectique Logique dans la Genèse du «Capital». La Pensée, số 240, 1984. Tr. 77-91.

[66] «Theo Luận Lư Học của Hegel, bước chuyển từ lượng sang phẩm được thực hiện qua trung giới kép của cái hạn định và cái siêu hạn (…) Hạn định là sự hợp nhất trực tiếp của phẩm và lượng, nó là «cái lượng tử phẩm chất tiên khởi với tư cách là cái tức thời, nghĩa là thứ lượng tử gắn liền với một sự hiện diện hay một phẩm chất». Khiá cạnh kép này của hạn định dẫn đến hệ quả là, một mặt, những xác định về lượng của một sự vật có thể biến thiên mà không gây thay đổi ǵ về phẩm, nhưng mặt khác, sự tăng hay giảm bất kỳ này cũng có một giới hạn mà sự vượt qua sẽ làm thay đổi cả phẩm chất» = «Selon la Logique de Hegel, le passage de la quantité à la qualité s’accomplit par la double médiation de la mesure et du démesuré (…) La mesure, dit Hegel, est unité immédiate du qualitatif et du quantitatif, elle est «le quantum qualitatif d’abord en tant qu’immédiat, un quantum auquel est liée une présence ou une qualité». De ce double aspect de la mesure, il résulte que « d’une part les déterminations quantitatives d’une chose peuvent changer sans changement de la qualité, mais d’autre part, cette augmentation ou diminution indifférente a cependant sa limite dont le dépassement change également la qualité» (bđd, tr. 80-81).

[67] Trần Đức Thảo. Un Itinéraire (1992, tr. 4-14).

[68] Ở Hegel, «hiện thực» [Realität, réalité] chỉ bất kỳ một dạng h́nh ngoại hiện nào, trong khi «thực hiệu» [Wirklichkeit, effectivité] chỉ giai đoạn sự tồn tại và lư do tồn tại của cái hiện thực ấy đă được thống nhất biện chứng bởi Lư Trí. V́ thế, «cái thực hiệu là cái hợp lư» «cái hợp lư là cái thực hiệu» (mọi hiện thực chân thật đều chỉ là những biểu hiện, một giai đoạn phát triển của Lư Trí; những biểu hiện tất yếu của Lư Trí sớm muộn ǵ rồi cũng phải thành hiện thực).

[69] Trần Đức Thảo. Le Problème de l’Homme (1992, tr. 24)

[70] Henri Wallon (1879-1962). Triết gia, nhà tâm lư, nhà tâm thần bệnh học, nhà giáo, nhà chính trị Pháp. Chịu ảnh hưởng của Lucien Lévy-Bruhl về dân tộc học trước khi chuyên về tâm lư trẻ em. Sau luận án tiến sĩ về trẻ hiếu động năm 1925, ông dựng lên Pḥng Xét Nghiệm Sinh Tâm Lư Trẻ Em. Trở thành Giám Đốc Viện Tâm Lư Đại Học Paris, ông lập ra tạp chí Trẻ Em năm 1948. Điều khiển Ủy Ban Cải Tổ Giáo Dục với Paul Langevin, ông là đồng tác giả của dự án Langevin-Wallon năm 1945. Về lư thuyết, bài bác học thuyết Freud và phương pháp nội quan trong tâm lư học, ông dựa vào chủ nghĩa duy vật biện chứng và sự quan sát ở pḥng bệnh để xác định điều kiện cho một khoa học khách quan về ư thức và sự phát triển tâm lư của trẻ em. Sự nghiệp của ông được xem như thuộc ngành tâm sinh lư học mà cốt lơi là sự so sánh các giai đoạn phát triển ở trẻ em b́nh thường và những bế tắc hay bất cập ở trẻ em tật bệnh. Tác phẩm chính của ông gồm có: Trẻ Hiếu Động [L'enfant Turbulent, 1925], Tâm Lư Bệnh Học [Psychologie pathologique, 1926], Về Nguồn Gốc của Cá Tính ở Trẻ Em [Des Origines du Caractère chez l'Enfant, 1934], Sự Tiến Hoá Tâm Lư của Trẻ Em [L'évolution Psychologique de l'Enfant, 1941], Từ Động Tác đến Tư Duy [De l'Acte à la Pensée, 1942], Nguồn Gốc của Tư Tưởng ở Trẻ Em [Les Origines de la Pensée chez l'Enfant, 1945].

[71] «Le campement est la ligne d’arrivée de l’anthropogenèse et la ligne de départ de l’homonisation. La société est le système produit par l’action réciproque des hommes, et l’essence humaine dans sa réalité effective consiste dans l’ensemble systémique des rapports sociaux». Xem: Trần Đức Thảo. La Liaison du Biologique, du Social et du Psychique (1992, tr. 15).

[72] Jean-François Revel (1924-….). Triết gia Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1943. Thạc sĩ triết học, ông đă dạy học ở nhiều nơi trên đất Pháp cũng như ở nước ngoài, nhưng rời đại học năm 1963 để theo đuổi ngành văn (ông là con rể của nhà văn nữ thuộc phong trào «tiểu thuyết mới» Nathalie Sarraute) và báo. Sau khi cộng tác với nhiều nhà xuất bản (René Julliard, Jean-Jacques Pauvert, Robert Laffont), ông làm giám đốc tờ tuần báo Express trong 4 năm (1978-1981); từ 1982 viết thời luận cho Le Point, đồng thời cộng tác với nhiều đài phát thanh (Europe 1, RTL). Jean-François Revel được bầu vào Hàn Lâm Viện Pháp Quốc năm 1997.  Bạn đồng song với Trần Đức Thảo, ông xem ông Thảo là nhà  hiện tượng học và  là  «một triết gia thuần túy, theo nghĩa là người không bao giờ tự hỏi về tính đúng hay sai của một triết thuyết» («c'était un pur philosophe, en ce sens qu'il ne se demandait jamais si une philosophie était vraie ou fausse»). Khi Trần Đức Thảo mất, ông đả kích Patrick Kéchichian, cho rằng tác giả này đă không làm phận sự khi gọi ông Thảo trong «Le Monde des Livres» (phụ trang của nhật báo Le Monde về sách mới) là triết gia mác xít, thay v́ nói rơ ràng rằng đây là nhà hiện tượng học đă bị Cộng Sản Việt Nam thủ tiêu về mặt trí thức. Jean-François Revel trước tác trong nhiều lănh vực; các tác phẩm tiêu biểu: Pourquoi des Philosophes? [1962], Histoire de la Philosophie Occidentale [1968], Lettre Ouverte à la Droite [Thư Ngỏ cho Phe Hữu - 1968], Sur Proust [1970], Ni Marx, ni Jésus [Không Marx, Không Jésus - 1971], La Tentation Totalitaire [Cám Dỗ Toàn Trị - 1975], Comment les démocraties finissent [Các Nền Dân Chủ Đă Chấm Dứt Như Thế Nào? - 1983]…

[73] «It is sincerely hoped that Trần Đức Thảo, eminent Marxist and phenomenologist, will finally find his rightful place in the global history of meaning». Xem: Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997,  tr. 707.